К ИСТОРИИ ФОРМИРОВАНИЯ ИСЛАМСКИХ ДВИЖЕНИЙ И ТЕЧЕНИЙ В ИНДОНЕЗИИ В ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЙ ПЕРИОД

TO THE HISTORY OF THE FORMATION OF THE ISLAMIC MOVEMENTS AND THE CURRENTS IN INDONESIA

Zaur Jalilov

 doctor of historical Sciences, head of Department at the Institute of Oriental studies. R. B. Suleimenov of the Committee of science of Ministry of education and science of the Republic of Kazakhstan,

Kazakhstan, Almaty

АННОТАЦИЯ

В данной статье отражаются некоторые вопросы  методов и подходов изучения исламских течений в Индонезии в середине прошлого века. На основе обзора некоторых работ и материалов, подготовленных исламоведами и востоковедами, рассматриваются вопросы малоизученной в науке проблемы соотношения традиционализма и модернизма в индонезийском обществе после обретения страной независимости. Обращается внимание на зависимость анализа религиозных движений и течений от полноты учета внутренних и внешних факторов.

ABSTRACT

This article reflects some questions of methods and approaches to the study of Islamic currents in Indonesia in the middle of the last century. Based on the review of some works and materials prepared by Islamologists and orient lists, the problems of the relationship between traditionalism and modernism in Indonesian society after the country's gaining independence are poorly studied in science. Attention is drawn to the dependence of the analysis of religious movements and trends on the completeness of internal and external factors.

Ключевые слова: Индонезия; ислам; модернизм; традиционализм; политика.

Keywords: Indonesia; Islam; modernism; traditionalism; policy.

В отечественной и мировой науке вопрос о влиянии религиозных идей и различных течений  на социально-экономическую, политическую и идеологическую систему стран Востока, моделей их развития стал за последние годы предметом внимания многих исследователей. Особенности роли и места ислама, специфику развития его в новых общественно-политических условиях трудно понять и объяснить, если исследователь занят рассмотрением, лишь событий текущего дня, игнорируя прошлый опыт других стран и не замечая диалектической связи между новым и старым.

Cложившаяся в Индонезии к середине прошлого века ситуация была чрезвычайно сложной и во многом неповторимой. Наряду с типичными для многих стран после приобретения независимости проблемами – массовым обезземеливанием, безработицей, обострением социальных противоречий, развалом государственного аппарата – в этой стране первостепенное значение приобрели вопросы весьма специфические, обусловленные особыми этнорелигиозными, экономическими и политическими факторами. В таких условиях происходило «раздваивание» религиозной активности индонезийца. С одной стороны, его политическая культура основывалась на принципах и нормах шариата. С другой стороны, эти принципы постоянно приходили в противоречие с необходимостью соизмерять свои действия с условиями, диктуемыми современными реалиями.

Накануне провозглашения независимости (август 1945 г.) в стране шла острая борьба между сторонниками идей секулярной и исламской государственности, Верх взяли секуляристы, и в конституцию был введен пункт о свободе вероисповедания и отправлении религиозных культов. Наиболее радикальные салафитские организации, используя СМИ, выступили с требованием  превратить Индонезию в Дар ал-ислам («область ислама»)  [1, c. 155-156].

Что касается государственной позиции в отношении исламской религии, то надо заметить, власть была заинтересована в ее модернизации, исходя из задач, возникших в ходе построения нового общества. В этом направлении, начиная с 1960-х гг. были предпринят ряд действий по устранению традиционного исламского наследия, что, однако, вызвало ответную негативную реакцию со стороны мусульманских партий. В ответ правительство Индонезии приняло ряд законов и постановлений, которые были направлены на усиление контроля над деятельностью исламских организаций. На министерство религии, которое было создано в 1946 г., возлагалась задача надзора за системой мусульманского образования и шариатского судопроизводства. Был ужесточен контроль и по организации хаджа [2, c. 119-122]. Кстати сказать, вопрос об изменении традиционного отношения к исламским предписаниям в Индонезии был поставлен значительно позже, чем в Турции, Египте и других странах. Здесь, по-видимому, сыграло «периферийное» положение Индонезии в мусульманском мире. Но еще больше  из-за особенных условий  колониальной Индонезии, из-за которых никак не могла возникнуть  влиятельная индонезийская торговая и промышленная буржуазия.

После обретения независимости, когда внутреннее расслоение местной мусульманской общины приобрело явные очертания, в стране произошло противостояние между «традиционалистами» и «модернистами», основу которого можно обнаружить, прежде всего, в социальных корнях и мусульманских движениях и течениях. В ходе анализа их социальных истоков  К.А.О. Ниувенхайюзе предложил рассматривать «народный  ислам» как религиозно-социальную систему, все более подвергаемую реформаторскому воздействию общественно-политических сдвигов [8, c. 9]. В этом прослеживался отход многих исследователей от историко-филологического подхода к исламоведческой проблематике и поворот к ее анализу с учетом «практических задач». Это позволило более точно охарактеризовать черты «буржуазного индивидуализма» в «модернистских» течениях и движениях, проследить тенденцию расширения их основы от узколокальных до общенациональных. Дж. Боуэн, характеризуя процесс модернизации ислама в Индонезии, отмечал, что, во-первых, модернизм вырос из межэтнических социальных связей, роста торговли за пределами Индонезии, во-вторых, из новых форм образования, роста влияния индонезийского языка, в - третьих, из-за того, что утвердился в качестве наднационального городского движения, получившего сильную политическую поддержку [3, c. 33].

В прямую связь с выходом на арену политической борьбы мусульманских лидеров мелкобуржуазного толка, можно поставить появление в индонезийском исламе «возрожденческих» тенденций, базирующихся на идеализации «золотого века» раннего ислама, на нетерпимости к западной роскоши. Интересно, известный исламовед В.Ф. Вертхейм отнес к радикальным течениям те силы, которые преломили собой интересы средних слоев населения, пытавшихся приспособить религию к современным реалиям [11, c. 64].

В конце 1950-х гг. американский социолог К. Гиртц провел на Яве ряд полевых исследований. По их  результатам он пришел к выводу, что в рамках одного и того же вероучения лица, представляющие совершенно разные социальные слои населения, не одинаково оценивают вес и значение различных элементов религиозной системы. Согласно точке зрения К. Гиртца, яванская мусульманская община оказалась разделенной на группировку прияйи (носителей феодальной традиции с ее преимущественной ориентацией не столько на собственно ислам, сколько на индо-буддистское наследие), на сантри (приверженцы ортодоксального толкования исламской религии), на абаган (крестьяне, ремесленники, торговцы), отдающие предпочтение синтезу отдельных исламских предписаний с патриархально-общинными обычаями и нормами [4, c. 8].

Другой видный индонезийский историк и этнограф Кунчаранинграт связал понятие «сантри» и «абанган» с тем, как в религиозной практике отражается тот или иной тип общественно-политической активности [5, c. 70-71].

И все же большинство исследователей пошло по линии выявления политического потенциала различных слоев населения и религиозных течений и движений. Так, например, американского историка Дж.Л. Пикока интересовали в основном те изменения, которые происходили в общественной активности городских слоев индонезийской мусульманской общины. Видимо этот интерес с его стороны был не случайным. Как было отмечено выше, в 1966 г. образовалась Мусульманская партия Индонезии, которую индонезийская общественность восприняла как преемницу Машуми. Между новой партией и «Нахдатул Улама» развернулась борьба за влияние на широкие слои мусульманского населения, не только в деревнях, но и в городах Индонезии.

В январе-июле 1970 г. он провел полевые исследования в г. Джокьякарте, подчинив свою работу поиску ответа на вопрос, насколько и в какой форме перемены в общественной области сопряжены с рационализацией психологии. При этом религиозное реформаторство в целом, мусульманское в частности рассматривалось, как тот тип общественного сдвига, который способен рационализировать психологические аспекты различных сторон жизни [9, c. 206].

Раскрывая реформаторское движение в масштабах Индонезии, Дж.Л. Пикок отмечает, что мусульманскому реформаторству присуще не только способность к интегрированности, но оно также обладает самостоятельностью, независимо от характера экономических и общественных условий, основных носителей этого типа мусульманской культуры [9, c. 206].

Поддерживая  идеи М. Вебера, исследователь в то же время обратил внимание, как о возможностях, так и об ограниченности использования учения о реформаторской рациональности применительно к Индонезии.

Одним из первых, кто более взвешено оценил ограниченность мусульманского «модернизма» в Индонезии был К.А. Ниуенхайюзе, особенно – в плане воздействия на верующую часть населения, больше всего тяготевших к «традиционализму». Причем «модернизм» он ставит в прямую связь с национальным движением, а также с феноменом поворота религиозной доктрины к секуляризации. Он писал, что модернисты видят в религии, прежде всего социальную идеологию и при этом используют те положения ислама, которые в «почете» у традиционалистов. Кстати сказать, к последним он относил дарулисламистов, вся идеология которых, как известно, основывалась на апологии теократии, защите ортодоксально-канонических доктрин ислама и проповеди «священной войны» с отступниками от веры. И все же это был несколько упрощенный взгляд на «Дар ал-ислам» и на фундаментализм в целом. Действительно, дарулисламисты пытались насадить идеи возврата к «первоначальному исламу». Однако в их рядах были и такие, кто выступал за использование традиционного ислама в целях антиколониальной агитации, поставленной на службу местной буржуазии.

М.П. Мюскенс, исследовавший причины конфронтации «реформаторов» и «традиционалистов» в среде мусульманских кругов Индонезии во времена независимости, отмечал факт влияния исламских идейных течений на отдельные нерелигиозные учения [7, с. 59-60].

Что касается индонезийских богословов, то в их работах немалое место занимает своеобразный синкретизм модернистско-традиционалистских элементов.  В целом же они пытались отстоять принцип «священного» превосходства шариата над светскими юридическими системами, стремясь при этом поставить шариат в такие рамки, чтобы он был недосягаем для вмешательства в его реализацию официальных властей. Как отмечает Я. Принс, раннеисламские нормы жизни ими преподносятся как «демократические», а сама исламская религия как предтеча «западной демократии» [10, c. 125].

Американский исследователь Д. Лев придерживался  несколько иной точки зрения по данному вопросу. На основе изучения шариатской системы судопроизводства он пришел к заключению, что именно эта система являлась опорой фундаменталистов и никак нельзя недооценивать значение этой системы на возрождение исламских традиций [9, c. 5].

Конечно, трудно говорить, что процесс модернизации ислама в Индонезии проходил без проблем и трудностей. В  своих исходных постулатах и принципах он всегда имел отдельные компромиссы с традиционалистами. Ряд исследователей «реформацию» ислама в Индонезии Б.Й. Боланд предлагали назвать «возрождением», а сложившийся уровень развития мусульманской религии в этой стране они трактовали  в качестве «неотрадиционализма» [2, c. 219]. Он продолжали придерживаться  схемы деления представителей индонезийской мусульманской уммы только на «модернистов» и «традиционалистов». Это, конечно, не могла объяснить многое из того, что происходило с исламской религией в Индонезии.

В заключение отметим, что, несмотря на всю схожесть отдельных аспектов деятельности мусульманских идеологических направлений и течений по решению актуальных религиозных и политических вопросов, в целом их роль нельзя оценить однозначно. С одной стороны, среди мусульманских теоретиков происходило размежевание по классовым и политическим вопросам, а с другой – даже реформистки настроенные мусульманские идеологи, «исламизировали» острейшие общественно-политические проблемы индонезийского общества. Поэтому попытка мусульманских богословов приспособить ислам к современным реалиям не в состоянии была предложить общую модель будущего развития Индонезии. По объективным причинам это было невыполнимой задачей.

Список литературы:

1. Azyumardi Azra. The Transmission of Al-Manar’s Reformism to the Malay-Indonesian World // Intellectuals  in the Modern Islamic World. Transmission, Transformation, Communication / Edited by Stephane A. Dudoignon, Komatsu Higao and Kosugi Yasushi. – London and New York: Routledge. Taylor and Francis Group,2006. – P. 143-158.
2. Boland B.J. The Struggle of Islam in Modern Indonesia. – The Hague: Nijhoff, 1971. – VIII, 283 p.
3. Bowen J.R. Death and History of Islam in Highland Aceh. – Indonesia, Ithaca, 1984. – № 38. – Р. 21-38.
4. Geerts C. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. – New York, London: Basic Books, 1973. – 25 p.
5. Koentjaraningratt. Family and Religion in Indonesia // East Asian Cultures Studies. – Tokio. – 1974. – Vol. 13. – № 1/3. – P. 59-71.
6. Lev D. Islamic Cоurts in Indonesia: A Study in the Political Bases of Legal Institution. – Berkeley etc.: University of California Press, 1972. – ХII, 281 р.
7. Muskens M.P. Indonesie: Een strijd om nationale identiteit. – Bussum: Brand, 1970. – 597 p.
8. Nicuwenhujze C.A.O. van. Aspects of Islam in Post-Colonial Indonesia: 5 Essays. – The Hague, Bandung: Van Hoeve, 1958. – XII, 248 р.
9. Peacock J. L. Muslim Puritans: Reformist Psychology of South-East Asian Islam. – Berkeley etc.: University of California Press, 1978. – ХII, 242 p.
10. Prins J. Adat en Islamietische Plichtenleer in Indonesie. – S’Gravenhade: Bandung, Van Hoeve, 1954. – 172 р.
11. Wertheim W.F. Effects of Western Civilization on Indonesian Society. – New York: Institute of Pacific Relations, 1950. – 83 р.