ФИЛОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ПРОБЛЕМЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СОЛИДАРНОСТИ

АННОТАЦИЯ

В статье рассматривается проблема солидарности с точки зрения философской антропологии и социокультурной теории морали, пытающихся увидеть истоки и предпосылки взаимопонимания и отчуждения в межчеловеческих отношениях в биосоциальной природе человека, в которой сопряжены эволюционно сформировавшиеся адаптивные паттерны враждебного и доверительного поведения. Культура имплицитно сохраняет эволюционно-биологические предпосылки человеческой агрессивности и солидарности как дихотомических поведенческих реакций в нормативно-ценностных регуляторах индивидуального и группового поведения, отдавая предпочтения культивированию способов кооперативных, симбиотических форм совместного проживания людей в разных уровнях общности. Принцип универсальной человечности должен определять все виды межчеловеческих отношений (от малых групп до национально-государственных и планетарных масштабов) при условии непрерывной напряженной культурной работы общества по гуманизации социальной жизни, укрепляющей доверие между людьми.

ABSTRACT

The article considers the problem of solidarity from the point of view of philosophical anthropology and sociocultural theory of morality, trying to see the sources and prerequisites of mutual understanding and alienation in interhuman relations in the biosocial nature of man, in which evolutionarily formed adaptive patterns of hostile and confidential behavior are coupled. Culture implicitly preserves the evolutionary and biological prerequisites of human aggressiveness and solidarity as dichotomous behavioral reactions in the normative-value regulators of individual and group behavior, giving preference to the cultivation of ways of cooperative, symbiotic forms of people living together at different levels of community. The principle of universal humanity should determine all types of interhuman relations (from small groups to national-state and planetary scales) under the condition of continuous intense cultural work of society on the humanization of social life, strengthening confidence between people.

Ключевые слова: солидарность, доверие, толерантность, альтруизм, агрессивность, ксенофобия, культурные нормы, ритуалы, идентичность.

Keywords: solidarity, trust, tolerance, altruism, aggression, xenophobia, cultural norms, rituals, identity.

Стратегия выживания человечества в ситуации глобальной нестабильности и неопределенности будущего актуализирует проблему формирования планетарной солидарности для создания единого культурно-цивилизационного пространства необходимого для консолидации действий субъектов разной идентичности в организации приемлемой большинством населения модели жизнеустройства при сохранении неустранимых различий в ментальности, образе жизни, восприятии «своих» и «чужих» в культурных регионах планеты.

Жизненно значимый процесс консолидации исторически связан с антропосоциогенезом, когда в непосредственной практике становящегося человека зарождалось групповое моральное сознание, которое объединяло индивидов в «мы», противостоящие другим «они» как «чужим», в чем-то опасным для «нас».

В групповой морали восприятие членами группы «своих» и «чужих» приобретает оценочный характер: «мы» - хорошие, «они» - плохие, и эта двойственность морального сознания осознанно и неосознанно проявляется и в наше время. Конфликт групп перманентен, он имеет и материальные и духовные причины, меняются лишь его формы и степень остроты.

Современный человек включен в различные общности, с которыми он соотносит свое существование в социуме и отождествляет, идентифицирует себя с ними. Все виды идентичности образуют иерархическую конфигурацию, отражающуюся в самосознании индивида как факт его принадлежности к определенной множественности. В системе типических идентичностей: семейно-родственной, профессиональной, конфессиональной, национально-этнической, личностно-экзистенциональной,  родовой – последняя является наиболее отвлеченной, так как в ней выражаются представления о человеческой сущности, о предназначении человека в мире.  Ее формирование связано с длительной природно-культурной эволюцией человеческого вида, с развитием ментальных и эмоциональных способностей (аналитико-синтетических, волевых, эмпатии, альтруизма, комплементарности, партиципации, импринтинга и др). «Родовая идентичность – это своего рода идеальный тип, абстракция не имеющая эмпирических референтов», - пишет М.А. Мануильский [10, с.23]. С ней ассоциируется темпоральный аспект жизни людей в единстве прошлого, настоящего и будущего воспринимаемого в образе желаемого лучшего мироустройства.  С родовой идентичностью  когерентно связаны национально-этническая и гражданская идентичности, отражающие топологию проживания человека в границах этноса, государства, культуры. 

Биологическая наука доказала всеобщее генетическое родство людей, их единое происхождение и равенство в антропологически видовых константах, но «отделить «своего» от «чужого» человеку позволяют критерии скорее психологического, чем физического характера. Следствием этого становится тот парадокс, что ввиду отсутствия соответствующего инстинкта у человека вообще слабо развито чувство «рода», и «сопричастности», «братства», ибо чужого он ощущает как представителя другого биологического рода», - отмечает известный западный философ и психолог Э. Фромм[15, c.144].

Разделение на «своих» и «чужих» происходит по культурным признакам, определяющим характер отношений между людьми и делающими идентификацию по непосредственно биологическим  признакам недостаточной. Человеческая телесность предстает для самих индивидов в знаково-символической форме, что позволяет распредмечивать «непрозрачную» для другого ментальность через мир интенциональных объектов, раскрывающихся в семантике звучащего родного языка, а также в телесных схемах или рисунках тела. На первичном уровне коммуникации зарождается взаимопонимание или, наоборот, непонимание другого в зависимости от проясненности произносимых слов и их значений, сопровождающих вербальные акты эмоционально-соматических реакций, которые служат индикаторами и маркерами искренности и моральной истинности намерений и действий человека в отношении к другому человеку. Уровень доверия к собеседнику и достижение взаимного понимания зависит от степени совпадения в оценках значений и смыслов, возникающих в акте общения субъектов. Морально-психологическая проекция переживаний одного человека в другого через общую семантику позволяет узнавать друг в друге себе подобных и предпринимать осмысленные релевантные действия [6, c. 33-34].

Территориальная и культурная разделенность человеческого рода неизбежно создает ситуации для проявления амбивалентного поведенческого комплекса «агрессивность-солидарность», выступающего способом сохранения осознаваемых «здесь и теперь» приоритетных идентичностей, с которыми связано благополучие и выживания определенной социальной множественности. Универсальный всечеловеческий смысл солидарности, утверждающий антропологическое равенство всех людей и необходимость доброго отношения к другим посредством мысленной и образной постановки себя на место другого был представлен в «золотом правиле нравственности», но долгое историческое время оно сводилось к партикулярным формам моральной практики, применялась в отношениях между «своими» и избирательно распространялась на «чужих».

Посредством культурных алгоритмов люди как живые существа связываются в единое коммуникативное пространство, и от несовпадения кодов поведения могут возникать отчужденные отношения между представителями разных культурных сообществ на чувственно-эмоциональном уровне восприятия другого. Способность человека как морального субъекта руководствоваться всеобщим принципом человечности, априорно допускающим моральное единство людей и возможность сознательно подчинения поведения большинства единому моральному законодательству в духе кантовского «категорического императива» приобретает все большую нормативно-регулятивную значимость в процессе дифференциации социально и культурного опыта человечества.

С эволюционно-этической и этологической точки зрения моральные чувства человека (эгоизм и альтруизм) имеют свои истоки в животном мире, заданы генетическими механизмами, родственным и групповым отбором, встроены в структуру мозга. Этологи и социобиологи размывают границы между животными и людьми, объясняя генезис моральных чувств их нейрогормональных процессов нашего мозга, стремятся открыть «химию морали» и т.д. [5, c.72-73] Для современной этики представляет научно-практический интерес исследования биологических предпосылок альтруизма, к которым относятся общие для человека и высших животных (приматов) способность к эмпатии (эмоциональной отзывчивости), взаимопомощь, групповое сотрудничество, соблюдение внутренней иерархии и равенства, сострадание и жертвенность и др. Новейшие достижения в области эволюционной генеалогии человеческой  социальности позволяют в чем-то переосмыслить представления о природе и содержании моральных ценностей, увидеть общее в поведении животных и человека, однако уклон в ценностный натурализм вызывает со стороны представителей философской этики возражения в том, что человек в эволюционно-генетических теориях предстает в большей степени животным, чем собственно человеком, а мораль с биологической позиции рассматривается преимущественно как средство адаптации поведения индивидов к совместному образу жизни. Культурно-общественная природа морали и социальности, сущностно отличающие человека от животных, в этих теориях не получает должной оценки. С эволюционной точки зрения не учитывается мотивационно-смысловая основа альтруистического поведения: социальный альтруизм может быть проявлением заботы и сострадания, но может быть обусловлен договорными и даже корыстными соображениями, интересами личного блага.

Способы обеспечения совместного образа жизни у животных и человека различны, - отмечает известный отечественный этик Р.Г. Апресян. «Если взять разнообразные человеческие сообщества – клан, семью, товарищество, деловое партнёрство, коррупцию, то различия обнаруживаются не только в способах обеспечения совместности, но и в их смыслах. В человеческом сообществе сотрудничество опосредуется важными факторами, как материальными, так и идеальными (идеологическими, мотивационными). Эти факторы разнообразны – принуждение, материальная необходимость, экономические интересы, любознательность, солидарность, благотворительность человеколюбие и т.д. В эволюционных и этологических теориях морали различия между ними не принимаются во внимание… Становление культуры если не нейтрализовало значимость биологических способностей к приспособлению, то сделало их второстепенными»[1, c. 58-59].

Ксенофобия и этноцентризм  связаны с объективным несовпадением знаково-символической идентичности культурных групп, где происходит первичная социализация индивидов и формируются на подсознательном уровне стереотип различения «своих» и «чужих» - по цвету кожи, одежде, языку, манерам поведения и т.д.  Телесные практики усвоенные через подражание в детском и юношеском возрасте (походка, знаки пола, способы наблюдения, мимика, жесты, интонации речи и др.), как правило, закрепляются в поведенческих моделях на всю жизнь. Будучи одной из филогенетических адаптаций и вместе с этим культурным предрассудком, ксенофобия может принимать мягкие формы благодаря развитию социально-культурных средств ее сдерживания. Тем самым, создаются условия для расширения и углубления понятия идентичности  - от узкой группы ко все  большим общностям»[8, c.63].

Одним из выражений ксенофобии выступает политический и культурный радикализм, сопровождающий жизнь людей с древнейших времен и связанный с борьбой за безусловные истины и интересы. В ходе культурно-исторического развития происходит социализирование форм разрешения конфликтов, их нормирования и ритуализация придания умеренности в примитивных средствах достижения групповых и личных целей. «С эволюционной точки зрения радикализм есть продолжение борьбы за существование, в которой агрессия и жестокость – не этические категории, инструменты естественного отбора. Умеренность же не столь эволюционно целесообразна и возникает только на определенном этапе развития цивилизации как особый культурный механизм, создающий более сложную структуру деятельности, включающей в себя элементы произвольной регуляции, опосредования аффектов  и влечений, отчуждения, рефлексии, сложной нелинейной оценочной системы, высших форм морали… Ее сложность заключается прежде всего в том, что в ней, помимо элементов произвольной регуляции и рефлексии, предполагается определенный регистр практик, тогда как радикализм существует в режиме «все или ничего»[4, c.92].

Дружелюбие и симпатия, неприязнь и враждебность на уровне моральных чувств эмпирически канализируются в телесной парадигматике. Благодаря повторению устоявшиеся телесные практики становятся привычками-автоматизмами, не требующими от индивида постоянной моральной рефлексии. Общая этология устанавливает сходство между инстинктивно-заданной моторикой поведения животных и стереотипизированным   (ритуально-обрядовым) поведением людей. У человека и высших животных обнаружены повторяющиеся, инвариантные модели развертывания в пространстве и времени последовательных действий связанных с жизненно значимыми функциями в квазиобщественном (у животных) и собственно социальном существовании людей. В социолоэтологии выделяется четыре вида инвариантных отношений, которые определяют онтологическую жизнь любого индивида: отношения, регулирующие потребление и контроль жизненных ресурсов ; отношения связанные с воспроизводством себе подобных; отношения иерархии, определяющие место индивида в структуре сообщества; отношения кооперации, взаимопомощи, направленные на сохранение целостности сообщества, его жизнеспособности [13, c.132].

В человеческом поведении ритуализированные движения, также как и у животных, отличаются типичной интенсивностью, повторяемостью, акцентированностью, автономностью, самореферентностью мотивации – чертами, обеспечивающими первичную символическую коммуникацию и однозначную семантику совершаемых действий. К функциям социокультурного ритуального поведения относятся социальный контроль и поддержание порядка, сплочение сообщества, сдерживание и канализация агрессии путем символической переадресации враждебного намерения и превращения его в амбивалентную игровую практику демонстрации одновременно и дружелюбия и отталкивания.

Социально-культурный контекст детерминирует поведенческие диспозиции индивида, от него зависят критерии оценки нормативности тех или иных телесных практик (например, высунутый язык демонстрирует у китайцев угрозу, у европейцев – насмешку).  В отличии от животных человек способен к моральной самооценке, он может исправляться и притворяться для сокрытия своего истинного лица, своих намерений и желаний. Все цивилизованные народы прошли социально-психологическую «дрессировку» по созданию типа человека способного управлять стихийными эмоциями с помощью надзирания и наказания, порицания и одобрения. История цивилизации показывает, что наиболее эффективно первичные деструктивные аффекты регулируются вторичными аффектами – чувствами страха, стыда, вины, долга, чести, генезис которых связан с культурной эволюцией, с процессом социализации. «Например, дети и подростки контролируют свое поведение на основе страха перед взрослыми. Это показывает, что энергия чувства страха может питать и поддерживать какие-то более высокие ценности и благодаря этому не пользоваться для преобразования аффектов в соответствии с общественными нормами так что и без угрозы прямого наказания ребенок в силу наложенного табу может отказаться от непосредственного удовлетворения желания» [10, c.211]. Дети воспитываются взрослыми и от них и через них воспринимают символический мир ценностей родной культуры и могут оставаться верными им на всю жизнь, относясь с подозрением, а также и недружелюбием к нормам другой культуры. Трансляция по каналам культуры от поколения к поколению символики телесных практик может возвышать ее до статуса сакральной истины. «Социальное поведение людей пронизано культурной ритуализацией до такой степени, что именно из-за ее вездесущности это по большей части не доходит до нашего сознания, - пишет известный биолог-этолог К. Лоренц. «Хорошие манеры создают «групповое сцепление», их назначение состоит в торможении агрессии и создание социального союза» [7, c.152-153].

Человеческая доброкачественная агрессивность имеет нейрофизиологические основания и способствует поддержанию жизни как реакции на вызовы среды, угрожающие витальным интересам индивида. У человека, в отличии от животных, проявляется и злокачественная агрессия, связанная с способностью к созданию символической реальности. «Индивиды и целые группы могут иметь такие черты характера, вследствие которых они с нетерпением ждут ситуации, позволяющей или разрядить свою деструктивную энергию, а если таковой не наступает, они подчас искусственно создают ее». [15, c.163]

Процесс высвобождения деструктивной энергии этологии называют «боевым энтузиазмом» или специализированной формой общественной агрессивности. «Рациональные соображения, критицизм, да и вообще какие-либо разумные аргументы, идущие вразрез поведению, диктуемому боевым энтузиазмом, затмеваются, заглушаются поразительным переворотом фундаментальных ценностей, превращающим их не только в несостоятельные, но даже в низкие и постыдные. Люди могут испытывать чувство абсолютной право­ты, совершая чудовищные зверства»[12, c.60-61].

В ходе культурной эволюции были выработаны механизмы канализации агрессии в формы символических поведенческих паттернов, где происходит проигрывание угрозы и снятие психологического напряжения в доминанте дружелюбия. Все участники общения в исторически развивающейся системе коммуникации приспосабливаются друг к другу благодаря утрированию ритуализированных движений, их многократному повторению согласно закрепленной традицией процедуре и однозначному толкованию закодированных в них смыслов. Такая твердая верность в соблюдении привычных ритуалов сдерживает внутригрупповую агрессию, сплачивает людей в тесное сообщество, на основе личных связей и в то же время отдаляет от иных групп, в чем коренится причина ксенофобии, враждебности к непохожим на нас. «Человек, неправильно понявший социальные жесты представителя другой культуры, чувствует себя коварно обманутым и оскорбленным. Уже простая неспособность понять выразительные жесты и ритуалы чужой культуры возбуждает такое недоверие и страх, что это может привести к открытой агрессии» [7, c.154-155].

Развитие универсальной человечности связано с контролем человеческого разума, моральной доброй воли над социальными инстинктами и традиционными ритуализованными обычаями своей культуры, если они вызывают нетерпимость к нормам и ритуалам других культур. Однако осознание необходимости быть терпимыми к непохожему на нас не может отменить свойственную человеку способность к ритуализованному поведению и закреплению его в форме привычки. «Если бы привычное не закреплялось и не становилось самостоятельным, …если бы оно не возвышалось до священной самоцели, не было бы ни достоверного сообщения, ни надежного взаимопонимания, ни верности, ни закона» [7, c.157].

Аналогия между социальными инстинктами у животных и человека позволяет предполагать, что социальность пронизана агрессией как эволюционно первоначальной доминантой межиндивидуальных отношений во всех формах общения.  «Она играет роль той конструктивной силы отталкивания, которая придает прочность общественному зданию. Есть глубокий биологический смысл в том, что именно эта динамическая сила, постоянно требующая обуздания, рождает самые высокие человеческие чувства и отношения» [16, c.43].

Принцип амбивалентности ритуализированных символических действий (сочетание в них солидарности и антагонистичности) открывает возможность системного видения коммуникативной значимости привычных, рутинных действий. Неукоснительное исполнение ритуала в виде предписаний, правил, запретов, необходимо для обеспечения преемственной связи поколений и надбиологического единства общества в целом. Ритуализированные формы общения, ставшие привычными и нарушение которых может вызывать психологический дискомфорт, чувство страха за осознаваемые и неосознаваемые последствия, как показывает культурно-исторический опыт у разных народов, в том числе и у русского народа, выступают в роли поведенческих скрепов общественного организма.

Западная либерально-демократическая цивилизация, провозгласившая абсолютную ценность индивидуальной свободы значительно упростила или вовсе упразднила многие ритуализированные нормы социального поведения, как бы забыв о их социально-образующей функции. В последние десятилетия европейский мир столкнулся с проблемой существования «параллельных культур» - этнообразующих  (немецкой, французской, английской и др.) и культур мигрантов (турок, арабов, африканцев). Неевропейские культуры сохраняют свою самобытность и не принимают культурные коды европейских народов несмотря на длительный срок совместного проживания в едином цивилизационном пространстве. Упорное сохранение мигрантами обычаев корневой культуры порождает нарастающее отчуждение между носителями разных ментальностей [2, c.45-51] . 

В современном сложном обществе, где большинство государств являются полиэтническими, формируется подвижная иерархия идентичностей, в которой не везде религиозно-конфессиональная идентичность выходит на первое место. Для больших стабильных обществ более важным становится самоопределение индивидов и групп в границах исторически общего культурного и политического пространства как носителей одновременно национально-государственной и этнической идентичности при приоритете первой – макроидентичности. Культурное взаимодействие людей разных национальностей в течение длительного времени без подавления одной культуры другой способствует распространению толерантного отношения их друг к другу [8, c. 65].

Этнолог В.А. Тишков отмечает, что в современном российском социуме наблюдаются процессы поиска и согласования старых и новых форм идентичности, которые, «находятся в постоянном дрейфе, имеют как конструктивистскую, так и примордиальную природу, пребывают в постоянном соперничестве за собственную приоритетность, но чаще всего имеют множественный и не взаимоисключающий характер» [14, c. 74].

Менталитет русского народа исторически формировался в условиях борьбы за выживание и сохранение независимости, но в русском национальном характере не стали доминировать ксенофобия и агрессивность: русский народ сохраняет в себе доброту, отзывчивость, миролюбие к иным народам.  Выдающиеся русские мыслители верили в цивилизационную миссию России в деле осуществления мечты о всемирном братстве, о морально-этническом единстве человеческого рода. На нынешнем этапе истории России значительная часть населения идентифицирует себя в первую очередь с этноконфессиональными общностями и лишь после с общенациональным сообществом. В этой ситуации наблюдается обостренный интерес к этническим традициям, обычаям предков, мифологии, фольклору, языку – всему тому, что связано с чувством «родной земли» и становлением самосознания этнических и конфессиональных групп в контексте полиэтнического государства.

Идею человечности (солидарности) нельзя относить только к будущему состоянию общества. «Эта идея подразумевает исходную человечность во всех человеческих действиях, …она основана на универсальной природе человека, которая остается той же и в прошлом, и в настоящем, и в будущем. Можно сказать, что единство человечества существует вне времени… Это не просто допущение, это надежда. Когда я поступаю морально, я полагаю себя представителем человечества в целом. Я действую, как если бы такое единство существовало. Более того, я надеюсь, что оно существует. Эта надежда относится и ко мне и к другому человеку» [3, c. 189-191].

Принцип универсальной человечности имплицитно заключает в себе установку на доверие к другим и без достаточных рациональных аргументов в его пользу. «Доверие может стать основанием общественной жизни в целом: ведь именно вера в то, что твои сограждане уважают социальные договоры, делают такие договоры возможными. По крайней мере доверие определенно делает нашу жизнь легче и лучше. Общества с высоким уровнем доверия имеют более развитую экономику и прочные социальные связи, чем общества с дефицитом доверия» [10, c.26].

Для российского общества важно снижение внутреннего потенциала конфликтности путем гуманизации социальных отношений, поэтому культивирование доверия и основанной на нем солидарности следует рассматривать как проблему государственной значимости.

На первый план выходит проблема идентификации по тождеству ментальных состояний, которая может успешно культивироваться при продуманной системе воспитания и социализации современных поколений. Поддержание толерантного отношения к другим должно совмещаться с воспитанием верности к соблюдению унаследованных обычаев своей культуры.

Список литературы:

1. Апресян Р.Г. Этика. М:КНОРУС, 2017. 356 с.
2. Блюменкранц М.А. Куда летишь, троянский конь и где отпустишь ты копыта?// Вопросы философии. 2012. №4. С. 45-51.
3. Гутнер Т.Б. Идея человечности. Эпистемологический и этический аспект// Методология науки и антропология. М.: ИФРАН.2012. С.170-192.
4. Емелин, В. А., Тхостов, А. Ш. Современный радикализм: феноменология, происхождение, механизмы//Вопросы философии. 2019. №7. С. 89-98
5. Кожевникова М. , Пророкова М. Н. Миметическое насилие и современная этология: к проблеме истоков человеческой агрессии // Человек 2019. Tом 30. Выпуск №3 C. 61-79
6. Князева Е.Р. Телесная природа сознания// Телесность как эпистемологический феномен М. : ИФРАН, 2009. 231 с.
7. Лоренц К. Так называемое зло. М.:Культурная революция, 2008. 616 с.
8. Лысенко В.Г. Познание чужого как способ познания: «Запад, Индия, Россия»//Вопросы философии. 2009. №11. С.61-77
9. Мальцев А.П. Философия доверия// Человек. 2012. №3. С.26
10. Мануильский М. А..  Архитектоника идентичности // Человек. 2018. № 4. С. 23. С.10-23.
11. Марков Б.Г. Философская антропология. СПб.: Питер. 2008. 352 с.
12. Пилецкий С.Г. Феномен человеческой агрессивности// Вопросы философии.2008.№.10.С. 50-65
13. Плюснин Ю.М. Проблема биосоциальной эволюции. Теоретико-методологический анализ. Новосибирск: Наука. 1990. 240 с.
14. Тишков В.А. Российский народ: история и смысл национального самосознания. М.: Наука, 2013. 649 с.
15. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: Республика. 1994. 447 с.
16. Шмерлина И.А. Этологическая концепция ритуала// Человек. 2002. №1. С.31-43.