ДИНАМИЧНОСТЬ РЕЛИГИОЗНОСТИ ЛИЧНОСТИ КАК ОБЪЕКТ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЙ

Климишин Ольга Ивановна

канд. психол. наук, доцент Прикарпатского национального университета имени Василия Стефаника,

 г. Ивано-Франковск, Украина

E-mail: klymyshyn@meta.ua

Уже нет сомнений в том, что психология действительно сделала значительный шаг в понимании природы человеческой личности. Новой плоскостью этого исследования стала как раз ее, личности, духовная природа. Религиозная вера в наше время — центральное понятие изучения психологии духовности личности, требующее комплексного философско-богословско-психологического подхода к пониманию «ее места в структуре психики» (Р.М. Грановская). Здесь необходимо, по утверждению Б.С. Братуся, исходить из представлений о конечных смыслах бытия человека, его роли и назначения в мире, и рассматривать психическую жизнь не как многовариантный пасьянс возможных последствий мифотворчества.

В свою очередь следует иметь в виду, что научная проблема религиозной веры как духовной ценности — это не проблема гносеологической истинности религиозных догматов, мистических переживаний. То есть, можно и нужно изучать религиозную веру как духовную ценность, не касаясь вопросов истинности веры в Бога. Трансцендентное — объект веры, недоступен для исследования средствами современной науки. Однако есть психологическое содержание веры в Него. Вера в Трансцендентное как духовная ценность — стержень экзистенциальной проблематики человека [4].

Психологическое содержание религиозной веры определяет ее структурная организация. Нами определено следующие компоненты религиозной веры личности:

1.сфера бессознательного как априорный онтологический источник ее возникновения;

2.когнитивно-рефлексивный компонент, предусматривающий поиск, выделение и осознание объекта веры;

3.эмоционально-ценностный компонент, обеспечивающий выделение объекта веры как личностно значимого;

4.мотивационно-волевой компонент, который «отвечает» за действенность религиозной веры, способность человека осуществить экзистенциальный выбор.

Вера как психодуховный феномен характеризуется своеобразным функционированием, которое проявляется динамически. Эта динамич­ность является одной из существенных особенностей религиозной веры. Ведь вера не является ригидной, ее динамичность обусловлена, с одной стороны, самой сущностной природой человека, с другой же — имеющимся на данный момент индивидуальным состоянием структурной организации веры, которое можно обозначить личностный опыт веры. По словам С. Франка, духовный опыт человека определяет основу его веры. «Священное не покупается и не берется на прокат, его можно только выстрадать. Иначе говоря, то или иное откровение подтверждается глубокими переживаниями, всей жизненной практикой человека» [2].

Опыт религиозной веры является неотъемлемой частью жизненного опыта человека, что, в свою очередь, определяет направление и содержание его духовного развития. Жизненный опыт и опыт веры являются взаимообусловленными. Ведь определенные обстоятельства жизни могут стать факторами активизации динамики религиозной веры в сознании (бессознательном) человека, формиро­вания новых звеньев (иногда качественно отличных) опыта веры. И, наоборот, отдельные интенсивные религиозные переживания могут кардинально изменить жизненные ориентиры человека, в целом изменив ход событий его жизни.

Очевидно, что опыт веры есть всегда индивидуальным и неповторимым, он имеет конкретные «временные координаты». В частности — время (возрастной этап), в котором актуализировалась потребность в вере, время осознания веры, время «борьбы» за веру, возможно, время пренебрежения и упадка веры. И хотя будто бы определено общие тенденции развития религиозной веры на каждом этапе онтогенеза (об этом речь пойдет ниже), все же нельзя говорить об универсальных, нормативных возрастных рамках приобретения опыта религиозной веры.

Можно сказать, что одной с детерминант динамики религиозной веры (в частности, ее когнитивно-онтологического и эмоционального компонентов) есть сомнения в ее истинности и личностной значимости. В экзистенциальном отношении и верующий, и неверующий человек переживают моменты сомнений, моменты размышлений над истинностью, то есть правдивостью (поскольку это понятие в большей степени указывает на субъективность восприятия объекта веры) содержания собственных верований. По словам И. Ратцингера: «Как верующий может захлебнуться соленой водой сомнений, которые постоянно бросает ему в лицо океан Ничего, так же и для неверующего существует сомнение в его неверии, в том, что мир, который он вознамерился объяснить вполне, — действительно весь мир. Он никогда не сможет достаточно удостовериться в том, что мир, который он видит и объясняет как целое, действительно есть нечто законченное и завершенное, его всегда беспокоит вопрос: а может, вера реальная и говорит о реальном? И вот, подобно тому, как верующий постоянно осознает угрозу неверия и вынужден ощущать ее как непрестанное искушение, для неверующего так же вера остается соблазном и угрозой его мира, который кажется ему раз и навсегда законченным. Словом, невозможно бегство от дилеммы человеческого бытия ... Только в уклонении оказывается неотвратимость веры» [9, с.15].

И еще: «Человеку дана возможность ценить свою веру, беречь ее, укреплять, очищать и углублять. Однако он имеет и другую возможность: пренебрегать своей верой, отходить от нее. И все ж человек не может жить без веры» [2].

Человек свободен в своем выборе религиозной веры, а, следовательно, свободен в ее отстаивании, в ее сознательном сохранении и развитии. Осознание этой свободы, в свою очередь, накладывает на человека ответственность за состояние его веры. Насколько человек окажется способным продолжать познавать и совершенствовать себя на основе исповедуемых им религиозных императивов, принимать и отстаивать последние, настолько он будет расти в собственной религиозной вере. «Чтобы вера стала крепкой, надо ее испытывать, надо пройти через горнило опыта, через много испытаний и бурь. Поверхностная вера, которая опирается только на воспитание, чувства и определенные обычаи, не выдерживает трудностей» [3, с. 77].

Обсуждая динамичность религиозной веры, исследователи (О.Т. Дайчер, О.Ю. Макселон, В.П. Москалец, Д.М. Угринович и др.) часто употребляют понятие обращение. В частности, О.Т. Дайчер говорит об обращении как «измерении веры». Само значение этого понятия предусматривает «существование уже чего-то, к чему человек должен возвратиться». С нашей точки зрения, именно потенциальная способность человека верить является отправной точкой, тем к чему человек обращается. И это возвращение к своей сущностной природы, которая изначально составляет его нераздельное единство со Сверхъ­естественным. В этом смысле можно говорить о сознательном и бессознательном обращении, об обращении как необходимости и возможности. Как и динамичность религиозной веры, обращение может рассматриваться в плоскости временных координат жизни человека, а потому может быть как внезапным, так и длительным (О.Ю. Макселон). Результатом обращения является «духовное преображение», способность человека подняться на высший уровень собственной духовности. На когнитивно-эмоциональном уровне это может переживаться как постижение и осознание истин жизни, обретение истинных ориентиров самореализации личности, бесстрастие и умиротворение, возникновение чувства безграничной любви и др.

Особое значение в динамике религиозной веры личности может иметь так называемый индивидуальный религиозный опыт. Последний является лишь отдельно взятым моментом в жизни человека, характеризующийся интенсивностью (и скоростью) изменений когнитивного, эмоционального и волевого компонентов религиозной веры. Каждый человек без исключения имеет личностный опыт веры, но не каждый обладает религиозным опытом. «Психологи подчеркивают, что человек не может разбудить в себе переживания религиозного опыта, но может к этому приготовиться и словно пожинать его урожай. Если он правдив, то приходит в жизнь человека ежедневно, потому что есть переживанием действительности бытия здесь и сейчас. Религиозный опыт имеет вполне конкретный характер события, то есть не является тем самым, что религиозное переживание, поскольку переживание оставляет воспоминание, а настоящее получения опыта влечет изменения в отношении к Богу и жизни. От этого опыта начинается создание интегрированной религи­озности» [8, с. 268]. Как образно выразился И.А. Ильин, «религиозный опыт у каждого из нас единственный и неповторимый, как первый крик при рождении и последний вздох во время смерти» [7, с. 158].

В отдельных случаях в процессе приобретения индивидуального религиозного опыта человек настолько интенсивно и глубоко переживает открытие религиозных истин, что в своем понимании и восприятии достигает состояния максимального приближения к Сверхъестественному, когда происходит его встреча с Богом. Это состояние является наивысшей степенью представления индивидуального религиозного опыта — мистическим опытом. Он может проявляться в различных формах, в том числе религиозных видениях, в экстазах (потеря пространственно-временной ориентации, выход за пределы своего тела, своего «Я»), стигматах (типичное для христианской религии — появление Христовых ран [8]). Основ­ными его характеристиками О.Ю. Макселон и М.В. Савчин считают:

a.ощущение единства с Богом и миром до такого уровня, когда весь мир кажется единственным богатым живым целым;

b.невысказанность (неописовость) — неспособность человека, пережившего мистический опыт, выразить то, что он пережил. Описывая свои восприятия, он обращается к использованию символов, аллегорий, парадоксов и др.;

c.ощущение реальности, поскольку каждый мистик убежден, что почувствованное им, действительно существует. Мистик уже не верит, но знает, он охвачен чем-то большим от него самого, от того, что его поглотило. Эта сфера для него особая, по сравнению с ней все остальное является ничем;

d.трансцендентность времени и места. В мистика исчезает ощущение конкретных измерений, он уже не реагирует на многие возбудители, становится нечувствительным к воздействию окружения, находится как бы вне времени и пространства;

e.двойственность (амбивалентность) чувств: с одной стороны, появляется чувство облегчения, исчезают страсти, возникает чувство силы и радости, а с другой — ощущения замирания тела, замедление физиологических функций [10, с. 94].

Каждый человек призван творить культуру своего опыта веры, осознавая, что этот опыт является человеческим, субъективным и личностным. Этот опыт лелеется каждым человеком по-своему, он является творчеством и творением (процессом и результатом) всей той сложной и тонкой организации, которую необходимо понимать как «индивидуальную самобытную духовную сущность» [6].

Динамичность религиозной веры, с нашей точки зрения, абсолютно не отрицает устойчивости, типичной для религиозных верований человека. Суть последней, с нашей точки зрения, заключается в «существовании иммунитета», оппозиции к инфор­мации, которая по своему содержанию противоречит и компроме­тирует имеющиеся у человека религиозные убеждения.

Психологическому механизму стабилизации религиозных верований уделяют особое внимание социальные психологи на Западе (в частности, Д. Бэтсон, Л. Вентис), опираясь на теорию «когнитивного диссонанса» Л. Фестингера. Последний объясняет устойчивость религиозных верований тремя основными факторами: «во-первых, значением этих верований в жизни личности и в системе ее ценностных ориентаций, во-вторых, тем обстоятельством, что верующие неоднократно демонстрировали публично свою привер­женность к тем или иным религиозным убеждениям, и поэтому отказ от них означал бы, с их точки зрения, разрушение их социального престижа, в-третьих, социальным давлением на каждого верующего члена той религиозной группы, в которую он входит» [5, с. 332—333].

Соответственно, первый фактор, который обусловливает внутреннюю мотивацию отстаивания человеком содержания собственной религиознойверы, на наш взгляд, можно назвать индивидуально-личностным, второй — социально-перцептивным и третий — социально-нормативным, ведь они указывают на значение социокультурных факторов в стабилизации религии. Очевидно, каждый из этих факторов является важным, но сензитивность человека к их влиянию на упрочение религиозных верований на каждом этапе личностного развития будет разной. При достижении «эсхатологического уровня нравственного развития» (Б.С. Братусь) определяющую роль играет индивидуально-личностный фактор, а не социокультурные факторы. Для такого человека не имеет значения факт социального престижа его религиозных верований, их одобрения или отрицания социальным окружением, для него решающее значение имеет состояние внутренней целостности и гармонии, которую обеспечивают его личные религиозные убеждения и верования.

Весьма сложной в методологическом отношении является проблема религиозной веры в ее отношении к онтогенезу человека. Приоритет в изучении этой проблемы принадлежит зарубежным психологам. В частности, принципы психологии религиозного развития личности были впервые применены J. Fowler, который выделил следующие стадии развития веры:

Пре-стадия: недифференцированная вера.

Стадия 1: интуитивно-проективная (3—7 лет). Основное содержание веры: имитация, воображение, фантазия.

Стадия 2: мифически-дословная (7—12 лет). Характерны буквальность, связь веры с семейной традицией; решающая роль веры в решении эдипальных переживаний.

Стадия 3: синтетически конвенциональная (12—16 лет). Идеологическое содержание усваивается от внешних авторитетов. Конформное принятие установок, присущих старшим.

Стадия 4: индивидуально-рефлексивная (16—30 лет). Наступает демифологизация, образование своего, незаимствованного содержания мировоззрения.

Стадия 5: консолидация парадоксов (средний возраст). Человек принимает факт, что рациональное сознание «не всегда хозяин в собственном доме». Он принимает символизм и приобретает «вторичную наивность».

Стадия 6: универсализующая. На этой стадии человек воплощает в жизнь принципы своей веры, трансцендентует противоречие между образом жизни и традициями веры. Формирование эсхатологической ориентации по отношению к Царству Божьему [6, с. 107—108].

Для объективности рассмотрения этой проблемы считаем целесообразным подать еще одну точку зрения на онтогенез религиозности О. Юзефа Макселона. Автор выделяет следующие этапы религиозного развития человека:

I.Младенцы(0—1 г.) — здесь есть две фазы: первая — арелигиозная, вторая — формирование квазирелигиозного поведения.

II.Раннее детство(1—3 гг.) — две фазы: фаза религиозности «за матерью» (подражание религиозных ритуалов, появление религиозных чувств); истоки индивидуальной религиозности (формирование религиозных понятий, формулировки вопросов метафизического характера).

III.Дошкольный период(3—7 гг.) — уменьшение антропо­морфного восприятия Бога, развитие рефлексивных представлений о Боге, проявление интереса к религиозным обрядам, иконографии и библейских рассказов.

IV.Младший школьный возраст(7—11/12 гг.) — трансцен­дентализация образу Бога, появление амбивалентных чувств по отношению к образу Бога, формирование отчасти авторитарно-нравственной религиозности.

V.Средний школьный возраст(11/12—14/15 гг.) — критическая оценка отдельных проявлений религиозности, персонификация идеи Бога, стремление установления личной связи с Богом, формирование автономной религиозности, наблюдается склонность к религиозному ритуализму.

VI.Старший школьный возраст(14/15—18/19 гг.) — возможен бунт против Бога, переосмысление значения Бога в жизни человека, формирование религиозных убеждений и соответствующей мировоззренческой ориентации.

VII.Период молодости(до 23/25 г.) — период религиозной подлинности с присущими идеализмом и динамичностью, согласования религиозной догматики с приобретенными знаниями, существует угроза отхода от религии.

VIII.Ранняя взрослость(зрелая молодость) — период религиозной стабилизации и минимальной религиозной активности, осознание факта собственной ограниченности создает возможности для фундаментальной религиозной ориентации.

IX.Средний возраст(средняя зрелость) — актуализация проблемы пересмотра и углубления религиозности, появляется новое видение и понимание религиозных символов и правды, возможно проявление всего лишь внешней религиозности.

X.Старость— рост заинтересованности религией, связаный с проблемой смертности и (или) окончательный выбор в пользу религиозных ценностей и соответствующее усиление религиозных убеждений, или же равнодушие, отрицание религиозных доктрин [8].

Представленные периодизации развития религиозной веры, религиозного развития человека приближают нас к пониманию интегрированности и целостности физического, психического и духовного (в частности, религиозного) развития человека как комплементарного единства тела, души и духа и необходимости понимания их телеологической взаимообусловленности в процессе жизнеосуществления человека. Как заметил А.И. Предко, «процесс постижения религиозной веры, несмотря на все его разнообразие, содержит мощный духовный потенциал, побуждает личность к неустанной жаждесамоопределения, к значительной внутренней сосредоточенности и душевных испытаний».

Список литературы:

1. Грановская Р.М. Психология веры. — СПб.: Издательство «Речь», 2004. — 576 с.
2. Гуревич П.С. Философская антропология: Учебное пособие. — М.: Вестник, 1997. — 448 с.
3. Дайчер Тадеуш. Роздуми про віру / Перек. з пол. Л. Хмельковського. — Львів-Київ: Монастир Монахів Студійського Уставу, 1997. — 174 с.
4. Москалець В.П. Релігійна віра як духовна цінність українського народу // Духовні цінності українського народу. — Івано-Франківськ, 1999. — С. 127—178.
5. Предко О.І. Психологія релігії: Підручник. — К.: Академвидав, 2008. — 344 с.
6. Психология религиозности и мистицизма: Хрестоматия. / Сост. К.В. Сельченок. — Мн.: Харвест; М.: АСТ, 2001. — 544 с.
7. Психология экстремальных ситуаций / Под ред. Сельченок К.В. — Издательство: Харвест — 2002. — 480 с.
8. Психологія. З викладом основ психології релігії / Під ред. О. Юзефа Макселона. Пер. з пол. Т. Чорновіл. — Львів: «Свічадо», 1998. — 320 с.
9. Ратцингер И. Введение в християнство. Лекции об апостольском символе веры. — Брюссель, 1988 — 318 с.
10. Савчин М.В. Духовний потенціал людини. — Івано-Франківськ: Вид-во «Плай» Прикарпатського університету, 2001. — 203 с.