ОППОЗИЦИЯ «СВОЙ» — «ЧУЖОЙ» (ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ АСПЕКТ)

Гапанович Екатерина Александровна

студент УрГПУ, г. Екатеринбург

E-mail: katharina27@rambler.ru

Смольникова Нина Сергеевна

канд. филос. наук, доцент кафедры культурологии Уральского государственного университета, г. Екатеринбург

E-mail: smoll6408@mail.ru

Издревле известно свойство вида Homo sapiens группироваться так, чтобы можно было противопоставить себя и «своих» (иногда близких, а часто довольно далеких) всему остальному миру. Противо­поставление «мы — они» (conditio sine qua non est) характерно для всех эпох и стран: эллины и варвары, иудеи и необрезанные, китайцы (люди Срединного государства) и ху (варварская периферия, в том числе и русские), арабы — мусульмане во время первых халифов и «неверные»; европейцы — католики в средние века (единство, назы­вающееся «христианским миром») и нечестивые, в том числе греки и русские; «православные» (в ту же эпоху) и «нехристи», включая като­ликов; туареги и нетуареги, цыгане и все остальные и т. д. [2, с. 35].

Ребенок начинает ощущать себя, осознает свое «я» по мере того, как воспринимает, осознает «ты», «она», «он». Это индивидуально — психологическое становление человека соответствует — филогенети­чески — социальному развитию рода. Homo sapiens ощущает себя как личность, узнавая других людей. В одновременном познании «своего» и «чужого» возникают и развиваются семья, род, народ, нация [5, с. 8]. 

Как пишет Л. Н. Виноградова, «оппозиция своего и чужого осмысляется в категориях разноуровневых связей человека: кровно-родственных (свой — чужой род, семья), этнических (свое — чужое тема, народность, нация), языковых (родной — чужой язык, диалект, говор), конфессиональных (своя — чужая вера), социальных (свое-чужое общество, сословие, коллектив) [1]. 

Возможность определить свою идентичность находится в неразрывной связи с «Чужим». Дело в том, что сами по себе являясь частью мира, мы находимся не одни и в постоянном столкновении, соприкосновении, взаимодействии с кем-то. Этот кто-то — Чужой. Весь парадокс осознания идентичности состоит как раз в том, чтобы найти границы собственного «себя» только в сопоставлении с Другим. Как раз таки, для формирования собственной идентичности необхо­димо пройти стадию ассоциации с внешним миром и только потом можно претендовать на организацию взаимодействующего «себя». Таким образом, уже оказавшись суверенной частью мира, мы все же соотносим себя с ним и, следовательно, зависим от него.

В философской антропологии различение «своего» и «чужого» — это проблема положения человека в окружающем мире. Человек не просто приспосабливается к среде, как это свойственно всему живому, но сам создает свой собственный микрокосм. Он также способен не только «выйти» за пределы организованного мира в открытый, «неупо­рядоченный» мир и определить свое отношение к нему, но и «войти» в другие культурные миры, в «чужую» духовную жизнь, следовательно, принципиально способен познать чужие миры и культуры. Это имеет огромное значение для создания и развития собственной культуры, ибо «своя» культура строится в соединении двух возможностей — возможности отграничения себя от другой культуры (что и создает своеобычность, как бы отграниченность каждой культуры) и возмож­ности открыть себя другой культуре — возможности отделения и воз­можности взаимодействия; создается соединения открытости и замк­нутости. Мир «своего», «своя» культура обретает специфику, своеоб­разие только в процессе осознания чужой культуры и в общении с ней.

В условиях традиционного общества все эти противопоставления объединялись внутри оппозиции «свой мир, люди своего мира — иной мир, существа иного мира, люди своего мира так или иначе связанные с иным миром». Л. Н. Виноградова приводит данные, согласно которым, «во многих культурах самоназвание внутри определенной этнической группы обычно идентично понятию «человек», и «чужой» определяется как не человек — «существо демонической природы». Пережитком таких воззрений можно считать кличку «бiсови души», которую кубанские казаки дали чужакам иногородним [1].

Границы между «своим» и «чужим» текучи, они изменяются как в пределах каждой эпохи, так и — тем более — в историческом процессе. Наверное, до конца средневековья фундаментальная проти­воположность «своего» и «чужого» имела формы устойчивого противопоставления — социального, культурного и более всего рели­гиозного. В книге «Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства» А. Я. Гуревич говорит о том, что Церковь не только громила языческие капища и уничтожала идолов, но также пыталась пойти на компромисс с важными для еще большинства людей, крестьян, порядками [3].

Таким образом, что когда-то было противоборством «своего» — «чужого», сейчас органично сочетается. Элементы языческих практик не были полностью искоренены, они и сегодня остались в церковном священнодействии.

Образы чужого как представления о другом народе, укоренив­шиеся в сознании, подсознании и ставшие предубеждением, последо­вательно трансформируются и перерастают в образы врага, в предрас­судки, от которых человечество страдает с самого начала своего существования [5, с. 12].

Новое время принесло принципиальные изменения в понимании соотношения «своих» и «чужих». Восприятие «другого» стало иным, прежде всего, на основании реального общения с этими «другими». В Европе это произошло в ходе великих географических открытий. Люди знакомились с сообщениями о путешествиях, и это существенно изменяло их картину мира и создавало предпосылки для нового понимания не только «чужого», но и собственной культуры, для самопознания.

Целые науки появлялись для осуществления качественного взаимодействия «своих» и «чужих», так например, сформировалась антропология в конце XVIII — начале XIX века. Колонизация земель, по которым еще не ступала нога «цивилизованного» европейского человека, принесла не только дополнительную сырьевую базу, но и «бездонное» количество человеческих ресурсов.

Но расширение картины мира и изменение одного из существеннейших ее элементов вовсе не сняло проблему «свой» — «чужой», а актуализировало ее на новый лад. С течением времени выявилась новая форма этой проблемы не утратившая жгучей актуаль­ности и в наше время. Национальная идея, возникшая, наверное, параллельно идее «человечества», вовсе не предусматривала разделения человеческого рода. Отделявшая друг от друга группы людей, она вовсе не требовала, во всяком случае, на первых порах, принижения одних другими, не утверждала превосходства одной нации над другой.

Но в национальной идее, ставшей в XIX в. мощной интеграционной силой, было заключено и нечто иное, нашедшее воплощение в идее национализма. Вечные социальные страхи порож­дали образы врага, который теперь чаще всего определялся по национальному признаку, и национальная идея часто рождала агрессивную ксенофобию. Так, в нацистской Германии для консолидации народа был избран путь простой и страшный — перенос идеи врага на «вредные народы» [6].

Таким образом, проблема «свой» — «чужой» стала не только философской или исторической, но и политической.

Э. Дюркгейм ввел в научный обиход важное понятие: "коллективные представления". Совокупность верований и чувств, по его мнению, единых для членов одного и того же общества, образует определенную систему, имеющую свою собственную жизнь. Ее можно назвать коллективным или общим сознанием. Согласно Дюркгейму, в нас есть два сознания: одно содержит только состояния, свойственные лично каждому и характеризующие его как индивидуальность; состояния, охватываемые вторым — общие для целой социальной группы. Коллективные представления не заимствуются человеком из его непосредственного опыта, а как бы навязываются ему социальной средой [10]. 

Нам представляется интересным и остроактуальным подход к анализу оппозиции «свой — чужой» В. Г. Лысенко, изложенный в исследовании «Познание чужого как способ самопознания (попытка ксенологии)». Автор возвращает нас к исходному понятию – ксеноло­гия, введенному М. Дуаламбеди применительно к культурно и цивили­зационно чужому внутри земного пространства и человеческого общества.

В работе представлены порядка 9 моделей, которые выстроены в последовательности — движение от биологического к культурному:

1 — этологическая — биологически заложенное в нас отношение к чужому как к угрозе для своей группы (племени, рода), или низовая ксенофобская модель; 2 — мифологическая, фантастическая — модель чужого как аномалии по отношению к нам — носителям нормы: дико­винные звери, люди, растения, привычки; 3 — модель антиподов: они (носители чужого) — наша противоположность, то, чем нам не следует быть; 4 — модель рас — чужие принадлежат к иной, более низкой расе; 5 — модель детского состояния: чужие культуры — наше детст­во, наше прошлое, это «мы» на более низкой стадии развития, а точнее — в начале истории или в доисторические времена; 6 — модель «естественного состояния» в противоположность цивилизованному; 7 — пессеистская модель (от франц. Passé — прошлое) — идеализация прошлого (теории золотого века); 8 — гетеротопическая модель — чу­жие есть другой топос, другой мир; 9 — универсалистская гуманисти­ческая — «чужие» и «мы» одного рода — рода человеческого, но принадлежим разным «видам».

Рассмотрим этологическую, мифологическую модели и модель антиподов, которые, на наш взгляд, являются основополагающими в формировании оппозиции «свой» — «чужой».

Этологическая модель — этот стереотип поведения заложен в человека природой, т. е. определяется биологически. В некоторых племенных наречиях чужой — синоним плохого, дурного, враждеб­ного. Все отличия носителя чужого коннотируются исключительно негативно — цвет кожи, одежда, манера поведения, язык. Чужой — это лишь воплощение угрозы: у него нет личности, нет истории, нет мира, откуда он пришел, нет национальности, культуры, есть только враждебная инаковость, ощущаемая на интуитивном уровне. Чужой — это не обязательно инородец, им может быть и член группы, который выбивается из общей массы по самым разным причинам, начиная с какого-то телесного увечья (инвалидности), манеры одеваться, кончая образом мысли [7, с. 93].

Реалиями дня сегодняшнего являются националистические движения, целью которых является «разрыв» общества на «наших» и «не наших», когда групповая идентичность строиться по принципу «мы» и «наши враги».

Мифологическая, фантастическая — модель чужого как анома­лии по отношению к нам — носителям нормы: диковинные звери, люди, растения, привычки. Например, в трагедии Н. А. Островского «Гроза» рассказы странницы Феклуши «о людях с песьими головами», об «огненном змие». Успех ее историй заключается в замкнутости образа жизни города Калинова и, соответственно, в отсутствии досто­верного знания о том, что творится за его пределами. Все представ­ления о внешнем мире складываются из повествования, странницы, которая «далеко не ходила, а слыхать, много слыхала».

В современном мире носители отличий, не сочетающихся с нашими представлениями, о правильном, верном, хорошем и просто другом, могут считаться аномальными, как носители угрозы, которую они представляют.

Мифологическая модель позволяет определить «себя» как носителей нормы.

Модель антиподов: они (носители чужого) — наша противо­положность, то, чем нам не следует быть. Здесь на первый план выхо­дит моральная оценка: всё, что для нас зло, для них добро, и наоборот. В религиозном сознании приверженцев теистических религий — это то, что противоположно божественному порядку, т. е. исходит от дьявола (например, черная месса). Соответствующие ксенофобические термины: «неверные», «еретики», «варвары». «Варварами» греки назы­вали всех, кто изъяснялся на непонятном наречии — лопотал, болтал, бормотал. Фактический смысл слова «варвар» — звукоподражание (передразнивание иностранного говора). Грекам варварский язык казался неблагозвучным, а значит, низким, некультурным. А посколь­ку в Древней Греции слово и мысль не отделялись друг от друга, сос­тавляя вместе логос, то плохо говорящие автоматически считались и плохо мыслящими. Несовершенство логоса отражалось и в государст­венном устройстве: плохо говорящие, плохо мыслящие, по мнению греков, и жили неправильно — не в рационально устроенном полисе, а под властью тиранов [7, с. 95]. 

Таким образом, мы можем говорить, о непрекращающемся раз­говоре на тему: «свой» — «чужой». Модели восприятия «чужого» изменялись с течением времени, но желание быть защищенным от воздействия враждебного «чужого», ограничить соприкосновение с ним, остались неизменны.

Сегодня эта тема как никогда актуальна. Несмотря на все более активный процесс глобализации, который старается всех сделать «своими», по-прежнему есть «недовольные», старающиеся оградить свой мир от «чужих». Примером отчаянного вмешательства в стреми­тельную унификацию и стирание различий между «своими» и «чужи­ми», можно назвать разного рода националистические движения.

Список литературы:

1.        Васильев И. Ю. Мифологические и внутриэтнические проявления оппозиции «свой-чужой» в системе ценностей кубанских казаков [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://slavakubani.ru/read.php?id=577

2.        Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. — СПб.: «Ленинградское издательство», 2011. — 560 с.

3.        Гуревич А. Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. — М.: Искусство, 1990. — 396;

4.        Еврепид Трагедии. Калининград: «Янтарный сказ», 2004. — 505 с.

5.        Копелев Л. З. Чужие //Одиссей. Человек в истории. Образ «другого» в культуре. — М.: Наука, 1994. —336 с. С. 8—18

6.        Ксенофобия [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://psydom.ru/articles/ksenofobiya/

7.        Лысенко В. Г. Познание чужого как способ к самопознанию (попытка ксенологии)/ Россия в диалоге культур/ отв. ред. А. А. Гусейнов, А. В. Смирнов, Б. О. Николаичев. — М.: Наука, 2010, С 90—102

8.        Муравьев А. Ксенофобия: от инстинкта к идее [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://demoscope.ru/weekly/2006/0233/analit04.php

9.        Софронова Л. А. О проблемах идентичности// Культура сквозь призму идентичности: Сб. научных статей/  Индрик. — М.: 2006, с. 8—24.

10.     Чужой [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://ecdejavu.ru/c/Chuzoy.html