АСПЕКТЫ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО РАССМОТРЕНИЯ КОНЦЕПТА «ВОЗРОЖДЕНИЕ» В РУССКОЙ ТРАДИЦИИ РУБЕЖА XIX—XX ВЕКОВ

Шемякина Мария Константиновна

канд. филол. наук, доцент БГИИК, г. Белгород

E-mail: 

«Возрождение», рассматриваемое в качестве культурной модели, естественного механизма возобновляемости культурных явлений, концепта, понимаемого в качестве «феномена культуры», реализующе­гося на ментальном уровне культурных архетипов, моделей, образов, познавательных конструктов, представляющих неотъемлемую часть самой культуры, всегда привлекало внимание культурологов. При этом в анализе специфики культурного развития центральное место отводилось духу эпохи, в отношении Возрождения — духу эллинизма.

«Для многих культур, — отмечал А. И. Чернокозов, — в отдельные периоды их существования актуален даже не сам классический и последовательный прогресс творческих возможностей, а, как минимум, сохранение, или, в случае потери, реставрация, возрождение в себе естественной и самобытной способности к подлинной субъек­тивности… Возрождение стало исторической эпохой, в которой в гармоничной, не отягощенной цивилизационной доминантной форме, воплотились одно­временно и энергийность естественного первобыт­ного общества, и возможности новой социальной целостности, связан­ной с раскре­пощением и стимуляцией творческих способностей чело­века» [5, с. 96].

Русская культура реализовывала принцип эллинизма всегда. Как отмечал о. П. Флоренский, речь шла «не о внешнем, а потому поверх­ностно-случайном, подражании античности < …>, а о самом духе культуры, о том веянии музыки ее, которое уподобить можно сходству родового склада» [4, с. 143].

Эллинское начало в русской культуре выражалось, прежде всего, в ее духовном основании, в определении самого мира как реальной и метафизической субстанции (в вечной борьбе антиномий добра и зла) и человека в нем, в отношении к личности. Потому определение концепта «возрождение» в русской культуре в принципе невозможно без постижения универсальных культурологических понятийных категорий.

Осмысление антропологического смысла концепта «возрождение» рубежа XIX-XXвв. неприемлемо без постижения мыслительных парадигм В. С. Соловьева, вся философия которого служила великой цели — преодолению распада человеческого мира, а метафизические и мистические идеи Всеединства, Богочеловечества и Софии рассматрива­лись как средства для ее достижения. Определение концепта «возрожде­ние» было априори взаимосвязано с антиномиями религии и культуры (П. Флоренский), идеями свободы (Вл. Соловьев, Л. Шестов, Н. Бердяев), вопросами соотношения личности и общества (С. Булгаков, Н. Бердяев). В предчувствии «трагизма и катастрофичности истории» (В. Соловьев) эти эллинские вопросы звучали и очень часто, и достаточно остро.

Фундаментальным размышлением современности звучал вопрос о человеке, личности современника. При этом определялись обязательные характеристики, присущие человеку, обязательные для жизни личности.

Реализация человека в мире была основана на двух принципах: личностном (индивидуальном) и общественном («коммюнотарности» — общинности); принципе воплощения нравственных (шире — духовных) потенций человека и принципе опоры на «иной порядок бытия»: действие объединяющих людей в человечество сил, служащих добру и разуму (политические и теократические идеи). При этом прин­ципы человеческого бытия были не только взаимосвязаны, но и взаимообусловлены, в своей детерминанте давая понятие «человеч­ность». Бытие, переосмыслив изречение Н. Бердяева, понималось как дух: «Дух есть бытие, а не быт» [1, с. 276].

Духовная природа, основанная на ценностной парадигме, по разумению мыслителей русского ренессанса, должна составлять жизнь человека и задавать ему ориентиры в стремлении к идеалу. Идеал же, вобравший в себя духовность как центральное категориальное понятие, определять личность. И называя идеал по-разному, философы сойдутся во мнении, что «личность ни в коем случае не есть готовая данность, она есть задание, идеал человека» [1, с. 279]. Потому и «человечность» не может быть взята отдельно, в отрыве от сверхчеловеческого и божественного» [1, с. 169].

Идеал человека виделся в цельности разумного и чувственного начал, человеческой и божественной природы. Стремление к цельности станет в рассмотрении мыслителей века основной вариацией для рассуждений. И цельность человека будет интерпретирована как тоска и стремление «к восполнению, к достижению цельности» (Н. Бердяев), обретению цельности «половинчатого существа» (Н. Бердяев, а позднее В. Розанов), достижению трансцендентной цельности.

Свидетельством «божественного замысла и помысла о человеке», «высшим проявление Его любви» (Л. Шестов), станет категория свободы. Она определится как обязательное условие человеческой жизни, ценность даже более высокая, чем сама жизнь.

Свобода как понятие этическое будет воспринято современниками бурных событий рубежа веков как субстантивная единица. Не случайно большинство представителей русского ренессанса, размышляя о свободе, проведет разграничение ее как выражения внешнего проявления человека и заданности внутренней, духовной. Более того будет настаивать Н. Бердяев, свобода есть, прежде всего, определение человека «не извне, а изнутри» [1, с. 286], «свобода есть свобода духа» [1, с. 285], вследствие чего «никакими силами нельзя лишить личность ее духовной свободы, она остается свободной в тюрьме и под плахой» [1, с. 281].

Свобода выступит гарантом нравственности, которую с таким трепетом отстаивала вся русская культура в своей философской и художественной традиции. Нравственность, подчеркнет В. Соловьев, всецело держится «на разумной свободе, или нравственной необходимости, и совершенно исключают из своей сферы свободу иррациональную, безусловную, или произвольный выбор» [2, с. 52]. При этом разумная свобода становится, с точки зрения мыслителя, синонимом нравственной необходимости. «Человек несвободен только, — согласится с ним и другой классик Л. Н. Толстой, — когдадействует противно своей разумной природе» (11.10.1906)

Следует отметить, что историческая эпоха рубежа XIX-XX вв. поставит острый вопрос и даже не теоретического порядка о свободе и необходимости, свободе внешней и внутренней. И если с точки зрения теософии проблема свободы для большинства представителей русского ренессанса будет связана с метафизикой добра и зла, то с точки зрения практической — противления вакханалии зла реального мира. Не случайно, мысли о свободе (как и сам концепт «возрож­дение», поскольку свобода будет символизировать восстановление утраченных связей) в контексте эпохи религиозного ренессанса разворачиваются на фоне ощущаемой трагедии бытия. Последняя понимается и как следствие неустранимо­го «дуализма», распадения мировых начал нравственного императива — добра и зла, и как реально действующее «окаянство» жизни. И жизнь человека как биологического существа сейчас будет рассматриваться в наименьшей степени, поскольку на первый план выйдет его социальное предназначение. Об этом замечательно скажет Н. А. Бердяев: «Исто­рия есть судьба человека. Трагическая судьба. Человек есть не только существо социальное, но и существо историческое. Судьбы истории суть вместе с тем и мои человеческие судьбы…» [1, с. 35].

Таким образом, свобода была осмыслена как центральная категория современности, способная придать человеку созидательную траекторию развития, единственно правильную, с точки зрения мыслителей, в эпоху предвестия всеобщего разорения и краха. Но свобода задавала и этические границы этого развития. Вместе с величайшей возможностью распоряжения собственными силами она закрепляла за собой понимание долга и обязанности, права и ответственности перед высшим судией. Как в этом отношении писал Н. А. Бердяев, «свобода личности есть долг, исполнение призвания, реализация Божьей идеи о человеке, ответ на Божий призыв», «свобода есть не право человека, а обязанность человека перед Богом» [1, с. 285].

Отсутствие внешней свободы не означало для современника отказом от свободы внутренней (индивидуальной). Напротив, посредством утраты внешней свободы, происходил рост свободы внутренней. По сути, о том же рассуждал и Л. Н. Толстой, когда высказал почти притчевое изречение: «Стремление к количеству свойственно человеку, но не материальному должно, а духовному — увеличению доброты» (29.12.1906). В этом стремлении будет заложена сакраментальная русская идея — идея возрождения. Путь же возрождения в реализации концепта будет видеться в крайней аскезе — христианском аскетизме (С. Булгаков)

Вечный поиск идеала в отказе от самодовольства приводил к сакраментальным исключительно русским парадигмам: утверждению Добра, поиску Правды и Справедливости. При этом само понятие справедливости вытекало из определения правды посредством утверждения добра.

Из свободы-разумности, правды-справедливости и добра-красоты выкристаллизовывается идеал человека-личности.

Идеал человеческой личности (а в интерпретации русских философов Второй Абсолют) будет рассмотрен как триумф Разума, Добра и Красоты, достигаемый в Вере. Идеальная линия приближения в вере к Богу будет видеться в качестве жизненного пути от наличного бытия человека к его духовной сущности. И системой ориентиров на этом пути выступит культура.

Так в попытках разрешения антропологической мысли будет последовательно реализована центральная идея концепта «возрождение», реализуемая на рубеже веков прошлого столетия, — идея человека.

Список литературы:

1. Бердяев Н. А. О человеке, его свободе и духовности: Избранные труды. / Ред.-сост. Л. И. Новикова и И. Н. Сиземская. — М.: Московский психолого-социальный институт: Флинта, 1999. — 312 с.
2. Порус В. Н. У края культуры (философские очерки). — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2008. — 464 с.
3. Толстой Л. Н. Собрание сочинений: В 22 т. — М.: Художественная литература, 1982. — Т. 10. — 536 с.
4. Флоренский П. А. Из статьи «Троице-Сергиева Лавра и Россия»//Антология. Зачем мы верим в Россию/ Авт.-сост. Любовь Орлова. — Минск: Харвест, 2010. — С. 142-144.
5. Чернокозов А. И. История мировой культуры (Краткий курс)/ А. И. Чернокозов. — Ростов-на-Дону: Феникс, 1997. — 480 с.