ХРИСТИАНСТВО И ПЛАТОНИЗМ В ПОИСКАХ ПОДЛИННОГО ОСНОВАНИЯ АНТРОПОЛОГИИИ

Хитрук Екатерина Борисовна

к. филос н., старший преп., Томский государственный университет,

г. Томск

Е-mail: lubomudr@vtomske.ru

Общий контекст зарождения и развития христианской мысли наиболее точно может быть обозначен понятием «христианский платонизм». Данное понятие носит антиномичный характер, так как вскрывает проблематический характер соотношения христианского опыта и идеалистической метафизики.

По общему представлению, в философии Платона разработан уникальный категориальный и методологический базис, который представляет собой оптимальный инструментарий для перевода на философский язык истины религиозного опыта. Однако, по мере того как христианская мысль начинает использовать этот инструментарий для систематизации своего вероучения и теоретической репрезентации церковного опыта, она обнаруживает его неотделимость от платонической онтологии, в сущности противостоящей христианской.

Так без отрицания сложности данного вопроса восточно-христианская позиция в отношении связи святоотеческой мысли и платонизма выражена известным богословом русской эмиграции В.Н. Лосским, утверждавшим преодоление и «освящение» греческой философии через использование ее категориального аппарата для раскрытия истины христианского откровения: «...богословие должно выражать себя на языке вселенском. Не случайно же Бог поместил отцов Церкви в греческую среду: требование философской ясности в сочетании с требованием глубины гносиса побудило их очистить и освятить язык философов и мистиков, дабы сообщить христианскому благовестию ... все его вселенское значение» [4, с. 203].

Однако само закрепление в истории термина «христианский платонизм» указывает на то, что такое «освящение» и «преодоление» не прошло безболезненно. Начиная с «Правдивого слова» Цельса, обвинения в так называемом платонизме неизменно обращаются в адрес христианских мыслителей: «...христианство есть только платонизм «для народа»» [6, с. 152], - утверждает вслед за Цельсом и Ф. Ницше. Потому только осторожно вдумываясь в это понятие и прослеживая с его помощью историю христианского богословия можно выявить всю, кроющуюся за этим выражением, драму христианской мысли.

 Современный исследователь А.Г. Тихолаз, полемизируя с В.Н. Лосским, обращает внимание на сложность разделения метода и содержания в рамках философской системы: ««Язык философов» - не набор букв, не бессмысленный алфавит, которым могут пользоваться для выражения любых мыслей на любом языке. И платонизм во всех его исторических модификациях никогда не был совокупностью формальных «методов» и «терминов», которыми по желанию можно было «пользоваться». Метод философского учения является имманентным способом саморазвертывания его содержания. Всякое «использование» платонизма неизбежно оборачивалось платонизацией «пользователя». И именно история раннехристианского богословия дает тому немало примеров. При более трезвой оценке отношений раннехристианского богословия и платонизма эти отношения должны быть названы как минимум, неоднозначными» [11, с. 87].

Наиболее острым пунктом во взаимоотношениях христианского и платонического мировоззрения является вопрос о роли телесного начала в человеке. Платонизм утверждает негативный характер телесности как внешнего по отношению к человеку (то есть бессмертной душе) элемента: «пока мы обладаем телом и душа наша неотделима от этого зла, нам не овладеть полностью предметом наших желаний. Предмет же этот, как мы утверждаем, - истина...» (Платон «Федон»; 66, b) [8, с. 20].

В противоположность этому идеалу преодоления телесности христианство настаивает на идеале преображения. Человек с точки зрения христианской антропологии не есть душа, вообще подобное расчленяющее видение совсем не характерно для христианской мысли, для которой ведущей установкой является целостность человеческой природы. Так Л.А. Успенский в работе «Богословие иконы православной Церкви» пишет: «...единение, сотрудничество, синергия человека с Богом предполагает сохранение человека во всем его духовно-душевно-телесном составе. Человек в полноте своей природы неразделим и весь участвует в освящении и преображении... В духовном опыте православия преодолено древнее и постоянное противопоставление духа и материи: и тот, и другая объединены в общей причастности к тому, что превосходит и то, и другое» [12, с. 193].

Ориген - представитель раннехристианской мысли, который первым предпринял серьезную попытку философской систематизации христианского учения. Однако, он так и не был причислен к отцам Церкви. Причиной этого послужил платонизм, оказавший серьезное влияние на мысль этого незаурядного человека.

Ориген, желая философски раскрыть и систематизировать христианское учение и «используя» для этой цели достижения греческой философии, не смог увидеть и преодолеть наиболее острое противоречие платонической и христианской онтологии. Утверждение необходимости преодоления материального начала стало неотъемлемой чертой его философствования.

Многие исследователи фиксируют в Оригене антиномию личности-христианина и мыслителя-платоника. Так, например, известный отечественный философ В.С. Соловьев отмечает, что «хотя Ориген был и верующим христианином, и философски образованным мыслителем, но он не был христианским мыслителем или философом христианства; вера и мышление были у него связаны в значительной степени лишь внешним образом, не проникая друг друга» [13, с. 341-342]..

Поэтому, не смотря на огромный авторитет Оригена при жизни, уже вскоре после его кончины подозрения относительно «православности» отдельных элементов его учения возросли, появились целые трактаты в опровержение его идей, имеющих платонические истоки. Далее (543г) он был объявлен еретиком, в результате чего большее количество его трудов было забыто, утеряно и не дошло до нашего времени. Однако, как отмечает прот. Иоанн Мейендорф: «Хотя Ориген и был осужден Церковью, но без знания его учения невозможно понять логику развития христианского богословия первых пяти веков, так как его учение лежит в основе всех основных течений восточной православной мысли того времени» [5, с. 9].

Обращение к теме соотношения христианского и платонического взгляда на человека в учении Оригена необходимо переводит рассуждение в область эсхатологии. Представление о будущем воскресении мертвых является наиболее уязвимым элементом для «христианского платонизма», так как именно оно выявляет невозможность совмещения христианского и платонического отношений к телу. Поэтому эсхатология Оригена явилась объектом серьезной критики таких отцов как Мефодий Патарский, Епифаний Кипрский, блаженный Иероним Стридонский...

Материя для Оригена имеет характер вынужденного бытия, так как появляется только в результате грехопадения и должна быть преодолена по мере приближения отпадших созданий к Богу: «При сотворении все разумные твари представляли собой бесплотные и нематериальные «умы» без имени и числа... Но затем, утратив желание божественной любви и созерцания, они изменились к дурному: каждый в меру своей склонности к отпадению от Бога. И они восприняли тела, тонкой субстанции или грубее, и приобрели имена... Разумные твари, охладев к божественной любви, были названы душами и в наказание облеклись более грубыми телами, подобными тем, какими владеем мы, и им было дано название «людей», тогда как те, которые дошли до крайности злодеяний, оделись холодными и темными телами и стали теми, кого мы называем демонами или же «духами злобы»... Душа получила тело вследствие прежних грехов, в наказание или отмщение за них» («О началах», кн. 1, гл. 5, пар. 3; гл. 7, пар. З...) [7, с. 118].

Материальное лишено самостоятельной реальности, является тем, что должно быть преодолено. Следствием этого является и онтологический релятивизм Оригена, считавшего, что нет существенного отличия между ангелами и людьми, существует лишь различие в степени удаленности их от Божественного начала: «Из всяких разумных тварей могут соделываться всякие, не единожды и внезапно, но часто, и мы и ангелами будем и, если станем поступать небрежнее, и бесами» [2, с. 73]. Как видно из приведенной цитаты тело, каким оно дано в эмпирической реальности, совсем не является неотъемлемым элементом человеческого естества. «Потому, - как утверждает Ориген, - мы принуждены выбирать одно из двух: или, раз всегда у нас будут тела, отчаяться в Богоуподоблении, или, раз обещано нам блаженство единой жизни с Богом, допустить, что предстоит нам жить так же, как живет Он» [2, с. 71].

Очевидно, Ориген смешивает здесь два совершенно различных предмета – «устройство» тварного бытия, с одной стороны, и способ бытия твари, - с другой. Богоуподобление как единство тварного с Нетварным источником жизни не отменяет «тварности» тварного, его онтологической специфики, а значит, и его существенного отличия от Божественной реальности. Вообще «отличие» или «различение» в системе Оригена носит скорее негативный характер. Будущее единение всего в Боге он понимает как преодоление вместе с материей и многообразия, свойственного материи: «... когда мир стал нуждаться в различии и разнообразии, то материя с полной покорностью предоставила себя Богу как Господу и Творцу своему для различных родов и видов вещей, чтобы Он произвел из нее различные формы небесных и земных тел. Когда же вещи начнут стремиться к тому, чтобы всем им составлять одно, как одно Отец и Сын, тогда, понятно, уже не будет разнообразия там, где все составляют одно» [7, с. 295].

Идеалистическое понимание бытия, отрицание онтологической укорененности материального начала, а, также, релятивизм в понимании различия человека и ангелов, приводят Оригена к выводу об акцидентальном значении полового различения. И, без сомнения, будущее всеобщее воскресение мертвых по Оригену не предполагает восстановления как телесного вообще, так и, в частности, имеющих неразрывную связь с телом полового различия и пищеварительной системы.

Особое внимание в этом отношении и Оригеном и полемизирующими с ним святыми отцами было обращено на один из известных отрывков Евангелия, в котором Иисус Христос, отвечая саддукеям на вопрос о том, чьею женою после воскресения будет женщина, выходившая последовательно замуж за семерых братьев, говорит: «...заблуждаетесь, не зная Писаний, ни силы Божией, ибо в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как Ангелы Божии на небесах» [Мф.22; 29-30].

Интересно, что этот отрывок и в древности и в современности часто выступал и выступает поводом для исключения половой дуальности из «жизни будущего века»: «как Ангелы» не означает ли изменения человеческой природы, «освобождения» ее от оков грубой материальности и тесно связанного с ними пола? «На эту новую реальность, - замечает придерживающийся такой точки зрения известный современный богослов Хр. Яннарас, - указывают евангельские слова, удостоверяющие, что в Царстве «истинной жизни» упраздняется как сексуальность сама по себе, так и сексуальные различия» [14, с. 120].

Такая позиция является логичной и с точки зрения онтологического релятивизма Оригена: если ангелы и люди отличаются друг от друга не по естеству, а лишь по степени Богоподобия, то, безусловно, конечное единение с Богом приводит к преодолению пола как отличительного признака человека. Не случайно, что именно к Оригену, по свидетельству прот. Иоанна Мейендорфа, восходит традиция понимания монашеской жизни как жизни ангельской [5, с. 119].

Однако в этой чрезвычайно живучей интерпретации евангельских слов ясно прослеживается то смешение «устройства» человека и способа его бытия, на которое было указано ранее. И, так как онтологический релятивизм совершенно чужд христианской антропологии, интерпретация приведенного евангельского отрывка в сочинениях церковных критиков Оригена не имеет ничего общего с концепцией преодоления половых различий. Вот лишь несколько цитат, подтверждающих данное утверждение:

Святитель Епифаний Кипрский: «О ком Ангелы благовествовали женам, что Он воскрес, как бы так сказали: «Придите, видите место и вразумите Оригена, что здесь ничего не осталось лежащим, но все воскресло»». Панарий. 64, 67 [10, с. 206].

Святитель Мефодий Патарский: «в воскресении ни женятся, ни выходят замуж; но пребывают как Ангелы Божии на небесах...; не то, что люди не будут тогда иметь тела, но не женятся и не вступают в замужество, а пребывают в нетлении, приближаясь, говорит Он, к Ангелам в том, что как Ангелы на небе, так и мы в раю будем заниматься уже не браками и пиршествами, но созерцанием Бога и устроением своей жизни под управлением Христа. Не сказал: будут Ангелами, но: как Ангелы, как увенчанные славою и честию по написанному: не много Ты умалил его пред Ангелами (Пс. 8, 6), и близкие к тому, чтобы быть Ангелами» (свт. Мефодий Патарский. О воскресении, против Оригена) [9, с.229].

Блаженный Иероним Стридонский: «Если же в воскресении мертвых ни женятся, ни выходят замуж, то отсюда следует, что воскреснут тела, которые могли бы жениться и выходить замуж. В самом деле, ведь никто не скажет о дереве, камне и таких вещах, которые не имеют необходимых членов для воспроизведения (membra genitalia), что они ни женятся, ни выходят замуж, но только о тех [тварях], которые, хотя и могут вступать в супружество, но не вступают по другой причине. А указанием на то, что они будут как Ангелы Божии на небесах, дается обетование о духовном образе жизни» (блаженный Иероним Стридонский) [1, с. 166].

«Где плоть и кости, и кровь, и члены, там необходимо должно быть и различие пола. Где различие пола, там Иоанн – Иоанн, Мария – Мария. Не бойся брака тех, кои и до смерти в поле своем жили без полового отправления. Когда говориться, что в тот день «ни женятся, ни выходят замуж» (Мф. 22, 30), то говорится о тех, которые могут жениться, но не женятся. Ибо никто не говорит об Ангелах, что они ни женятся, ни выходят замуж. Я никогда не слышал, что на Небе совершаются браки духовных сил, но, где есть пол, там мужчина и женщина. Уподобление Ангелам не есть превращение людей в Ангелов, а есть совершенство бессмертия и славы» (блаженный Иероним. Против Иоанна Иерусалимского, 26) [3, с. 471].

Поэтому именно благодаря критике эсхатологии Оригена впервые в святоотеческой традиции вопрос об онтологическом статусе пола и тела решается однозначно в пользу признания существенного отношения этих характеристик к устроению человека, специфике человеческого бытия.

Однако эта победа над экспансией платонизма в христианской философии была незаслуженно забыта, и теперь в полемике с нехристианами христиане часто используют те аргументы, которые святыми отцами были единодушно признаны платоническими.

Список литературы:

1. Иероним Стридонский. Четыре книги толкований на Евангелие от Матфея. Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла. – 230с.
2. Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви (Раскрытие Православия в их творениях). М.: Издательство МГУ, 1994. – 176с.
3. Кураев Андрей диакон. Дары и анафемы. Что христианство принесло в мир. «Троицкое слово». М.: «Паломник», 2003. – 350с.
4.  Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: 1991. – 288с.
5. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Клин: Фонд «Христианская жизнь», 2001. – 239с.
6. Ницше Фридрих. По ту сторону добра и зла. Книга 2. Италосоветское издательство «Сирин», 1990. – 416с.
7. Ориген. О началах. СПб.: Амфора, 2000. – 380с.
8. Платон. Федон. Пир. Федр. СПб.: Издательство «Азбука». Книжный клуб «Терра». 1997. – 256с.
9. Творения Св. Григория Чудотворца и Св. Мефодия епископа и мученика. Паломник, 1996. – 425с.
10. Творения святого Епифания Кипрского. Часть третья. Москва, 1872. – 458с.
11. Тихолаз А.Г. Платон и платонизм в русской религиозной философии второй половины XIX – начала XX веков. К.: ВиРа «Инсайт», 2003. – 367с.
12. Успенский Л.А. Богословие иконы православной Церкви. Издательство Западно-европейского экзархата. Московский патриархат, 1996. – 474с.
13. Философский словарь Владимира Соловьева. Сост. Беляев Г.В. Ростов-на-Дону: «Феликс», 2000. – 464с.
14. Яннарас Х. Вера церкви. Введение в православное богословие. М.: 1992. – 231с.