СВЯТАЯ  РУСЬ  И  РУССКОЕ  СРЕДНЕВЕКОВОЕ  ИСКУССТВО:  ФИЛОСОФСКИЕ  АСПЕКТЫ  ВЗАИМОВЛИЯНИЯ

Бедаев  Александр  Иванович

аспирант  кафедры  философии  АГУ,  РФ,  г.  Астрахань

E-mail:  sascha.bolgow2012@yandex.ru

HOLLY  RUSSIA  AND  RUSSIAN  MEDIEVAL  ART:  PHILOSOPHICAL  ASPECTS  OF  MUTUAL  INFLUENCE

Bedaev  Aleksandr

post-graduate  student  of  Chair  of  Philosophy,  Astrakhan  State  University,  Russia,  Astrakhan

АННОТАЦИЯ

В  настоящей  статье  даётся  общее  значение  понятия  «Святая  Русь»  и  рассматриваются  некоторые  особенности  включения  Русской  земли  в  семиотическое  поле  Святой  Руси.  На  основании  конкретно-исторического  подхода,  автор  приходит  к  следующим  выводам:  Святая  Русь  может  пониматься  и  как  идея,  и  как  зримое  воплощение  сакрального  в  виде  определённой  знаковой  системы,  т.  е.  семиотического  поля.  Вместе  с  тем,  оба  эти  аспекта  взаимообусловлены  существованием  друг  друга,  способствуя  как  расширению  сакрально  значимого  пространства,  так  и  углублению  идейной  нагрузки  уже  имеющихся  семантических  образов. 

ABSTRACT

The  article  suggests  a  general  meaning  of  notion  “Holly  Russia”  and  considers  some  peculiarities  of  Russian  land  being  included  into  the  semiotic  field  of  Holly  Russia.  Based  on  the  concrete  historical  approach,  the  author  makes  the  following  conclusions:  Holly  Russia  can  be  understood  as  an  idea  and  as  a  visual  embodiment  of  the  sacred  in  the  form  of  a  certain  sign  system,  i.  e.  semiotic  field.  At  the  same  time  the  two  aspects  are  mutually  conditioned,  thus  contributing  to  expansion  of  the  sacred  space  and  deepening  of  the  ideological  load  of  the  existing  semantic  images. 

Ключевые  слова:  Святая  Русь;  иконография;  сакральное  пространство;  семиотическое  поле.

Key words:  Holly  Russia;  iconography;  sacred  space;  semiotic  field.

О  Святой  Руси  в  русской  литературе  впервые  заговорили  в  XVI  в.  —  Максим  Грек  и  Андрей  Курбский.  В  XVII  в.  выражение  «Святая  Русь»  становится  фольклорным.  Идея  Святой  Руси  упоминается  в  работах  славянофилов  —  А.С.  Хомякова,  И.В.  Киреевского,  Ю.Ф.  Самарина  и  др.  Понимание  идеи  Святой  Руси  в  это  время  пока  ещё  определённо  не  ясно.  Впрочем,  уже  тогда  высказывается  верная  мысль,  что  в  поиске  содержания  идеи  «Святая  Русь»  необходимо  обращение  к  памятникам  не  только  литературы,  но  и  искусства  [5].  Вероятно,  неслучаен  поэтому,  тот  интерес,  который  наблюдался  у  исследователей  и  любителей  древностей  того  времени  (XIX  в.)  к  собиранию  песен,  сказок,  литературных  произведений  Древней  Руси,  икон  и  пр.  В  ХХ  в.  ситуация  с  пониманием  идеи  Святой  Руси  несколько  проясняется:  в  1988  году  при  поддержке  ЮНЕСКО  проводится  международный  симпозиум,  посвящённый  1000-летию  крещения  Руси,  пишутся  работы  С.С.  Аверинцевым,  Ю.М.  Лотманом,  В.Н.  Топоровым,  Б.А.  Успенским  и  др.  Продолжает  этот  вопрос  волновать  и  современных  исследователей,  о  чём  говорят  работы  Ю.Ю.  Булычева,  В.В.  Лепахина,  Л.Е.  Морозовой  и  других  учёных.  Общий  анализ  проделанной  исследователями  работы  позволяет  говорить  о  Святой  Руси  как  о  некой  знаковой  системе  или  семиотическом  поле.  Ещё  И.В.  Киреевский  писал,  что  вся  заселённая  территория  Руси  была  покрыта  «…сетью  церквей,  монастырей,  жилищ  уединённых  отшельников,  откуда  постоянно  распространялись  повсюду  одинаковые  понятия  об  отношениях  общественных  и  частных»  [5,  c.  115].  В  настоящей  статье  нас  будут  интересовать  некоторые  особенности  того,  как  сама  эта  знаковая  система  вовлекала  русскую  землю  в  орбиту  своего  репрезентирующего  образа  святости  в  области  русского  средневекового  искусства. 

Исследователями  давно  подмечено,  что  строительство  города  символизировало  победу  космических,  т.  е.  упорядочивающих  сил  над  силами  хаотическими,  природными.  Характерно,  что  храм  в  своём  строении  повторяет  космическую  структуру  и  потому  также  является  зримым  воплощением  победы  Порядка  над  Хаосом.  Разумеется,  учитывая  христианское  значение  храма,  сюда  привносился  несколько  иной,  отличный  от  языческого  понимания  Порядка  и  Космоса  смысл.  Таким  образом,  строительство  храма  или  монастыря  означало  видимое  расширение  границ  Православия  и  Православной  Церкви. 

Святость,  являемая  тем  или  иным  святым,  безусловно,  онтологична  и  восходит  к  самому  Божеству.  Собственно,  святость  подвижника  —  есть  святость  Божества,  являемая  в  конкретном  человеке  —  подвижнике.  Поэтому  поклонение  тому  или  иному  святому  как  будто  бы  и  не  зависит  от  его  национальной  принадлежности.  Учитывая  же  особенности  восприятия  православия  на  Руси,  эта  граница  между  православными  греками  и  православными  русскими  практически  незаметна  [1].  Однако,  как  отмечает  М.Н.  Виролайнен  [3],  с  течением  времени  происходило  постепенное  замещение  иноязычных  святых  своими  —  русскоязычными  (далее  —  русскими  —  А.Б.),  подобно  тому,  как  ранее  (в  самом  начале  христианизации  Руси)  происходило  замещение  языческих  божеств  христианскими  святыми.  Таким  образом,  семиотическое  пространство  христианской  святости  расширялось  за  счёт  проникновения  сюда  русских  святых.  Л.Е.  Морозова  прослеживает  соответствующую  динамику.  Приведём  статистические  данные  от  X  до  XVII  в.:  X  в.  —  3  русских  святых;  XI  в.  —  27;  XII  в.  —  53;  XIII  в.  —  50;  XIV  в.  —  6;  XV  в.  —  70;  XVI  в.  —  65;  XVII  в.  —  34  [6].  Увеличение  количества  святых  вызывало  необходимость  создания  соответствующих  «Житий»  и  икон.  Кроме  того,  расширяется  география  распространения  святых  в  Русской  земле,  появляются  местные  святые-покровители.  Например,  покровителем  Пскова  становится  св.  благоверный  князь  Довмонт;  покровителями  Москвы  —  святители  Пётр,  Иона  и  Алексий;  покровителями  Русского  Севера  —  монахи  Соловецкого  монастыря  преподобные  Зосима  и  Савватий;  Пермского  края  —  святитель  Стефан;  князья  Борис  и  Глеб  уже  с  XI  в.  мыслились  покровителями  всей  Русской  земли,  что,  правда,  не  помешало  развиться  широкому  строительству  храмов,  посвящённых  Пресвятой  Богородице.  А  создание  Стефаном  Пермским  зырянской  азбуки  и  использование  её  для  надписей  на  возможно  им  же  созданных  иконах,  усиливает  особое  значение  Русской  земли  в  деле  распространения  христианской  веры,  являя  собой  пример  включения  русского  влияния  в  семантическую  область  аккультурации  зырян.  В  условиях  распространения  христианства  на  территории  Руси  происходит  постепенное  вовлечение  её  пространств  в  «Жития»  русских  святых.  Отныне  жизнь  святого  протекает  в  пространстве  Русской  земли,  со  временем,  —  уже  не  той  Руси,  куда  могли  быть  отнесены  и  другие  народы  и  страны,  исповедовавшие  православие,  но  Русь  —  с  родными  названиями  —  «Новгород»,  «Москва»,  «Тверь».  И  возникновение  так  называемых  «житийных»  икон  (с  клеймами  вокруг  центрального  изображения  святого)  даёт  возможность  смотрящему  ясно  увидеть  расширение  сакрально  значимого  пространства  и  пространство  это  —  Русская  земля  —  Святая  Русь.  Вот  подвижник  уходит  в  необитаемую  для  русских  людей  глушь;  затем  к  нему  приходят  другие  подвижники;  наконец,  основывается  монастырь;  монастырь  духовно  окормляет  местных  жителей;  ученики  первооснователя  расходятся  для  дальнейшей  проповеди.  Что  здесь  важно  —  события,  касающиеся  жизни  святого,  происходят  на  Русской  земле  и  с  распространением  православия  земли  этой  —  Святой  Руси  —  становится  всё  больше. 

Идея  святости  Русской  земли,  безусловно,  связывалась  и  с  той  защитой-покровительством,  которую  оказывали  ей  Святые  Силы  —  Бог,  Богородица,  ангелы  и  святые.  Русская  средневековая  иконография  знает  сюжеты,  которые  идею  защиты  Русской  земли  воплощают  наиболее  явственно.  Идею  защиты  неизменно  выполняет  икона  Пресвятой  Богородицы,  помещаемая  над  городскими  воротами  русских  городов.  Однако  имеются  и  некоторые  другие  защитные  мотивы.  Например,  ктиторская  фреска  в  Софии  Киевской  изображает  семью  Ярослава  Мудрого,  молящуюся  перед  Христом  за  Русь.  На  одной  из  фресок  в  церкви  Успения  на  Волотовом  поле  (2-я  пол.  XIV  в.)  были  изображены  новгородские  архиепископы  Моисей  и  Алексий,  предстоящие  перед  Богородицей  с  Младенцем.  Примечательно,  что  один  из  святителей  —  Моисей  держит  в  руках  модель  храма  [4,  ил.  169],  что,  видимо,  также  выражает  защитную  функцию  святого.  Идея  покровительства  Руси  Богородицею  и  русскими  святыми  замечательно  представлена  местночтимыми  или  чудотворными  иконами.  Ведь  местночтимая  икона  по  определению  должна  чем-то  отличаться  от  других  икон,  а  именно  —  большей  чудотворной  силой.  Русская  средневековая  иконография  не  удовлетворяется  одной  только  Владимирской  иконой  Пресвятой  Богородицы,  но  создаёт  целый  ряд  икон,  относящихся  к  чудесам,  бывшим  в  Русской  земле.  Сюда  можно  отнести  иконы:  Казанскую,  Тихвинскую,  «Знамение  Пресвятой  Богородицы»,  относящуюся  к  истории  Новгорода,  Смоленскую,  Донскую.  Возникновение  той  или  иной  иконы  сопровождалось  определённой  историей,  связанной  с  образом  Богородицы  или  какого-либо  святого  и,  тем  самым,  это  увеличивало  семантическое  пространство,  а,  будучи  связанным  с  русской  землёй  и  русской  историей,  —  семантическое  поле  русской  святости.  Вот  почему  увеличение  числа  чудотворных  икон,  хотя  бы  и  посвящённых  одному  и  тому  же  святому,  не  должно  пониматься  количественно,  как  ничего  не  прибавляющее  в  духовной  жизни,  т.  к.  именно  из  таких  образов  и  создаётся  ткань  духовного  напряжения,  духовного  творчества  и  подвига.  Эта  ткань,  касаясь  того  или  иного  места,  имеющего  географические  и  временные  очертания,  словно  осеняет  их,  покрывая  как  пологом  или  святым  омофором  Божией  Матери,  одновременно  с  вовлечением  их  в  семантический  круг,  качественно  их  преображая. 

Возражая  г-ну  Лоранси,  А.С.  Хомяков  доказывал,  что  государство  на  Руси  никогда  не  подменяло  собою  Церковь  [7].  Те  же  взгляды  можно  найти  и  у  И.В.  Киреевского  [5].  Однако  А.С.  Хомяков  смотрит  дальше  своего  друга:  он  не  только  не  говорит  о  подмене  государством  Церкви,  но  очерчивая  границы  самого  государства  православием,  вводит  понятие  соборности.  Не  вдаваясь  в  подробности  учения  А.С.  Хомякова  о  соборности,  скажем,  что  для  философа  всё  общество,  вкупе  с  правящей  элитой,  —  есть  Церковь.  Главное  здесь  —  соборное  единство,  «единство  во  множестве»  [8],  как  некая  совокупная  устремлённость  к  единственно  онтологически  значимому  —  к  Богу,  к  Святости.  Однако  это  воззрение  А.С.  Хомякова  нельзя  считать  полностью  изобретённым  им:  в  XVI  в.  была  написана  икона  «Церковь  воинствующая»  [2,  с.  386—387].  Данная  икона  прекрасно  показывает,  что  Церковь  земная  предводительствуется  московским  правителем,  светским  владыкой.  Опуская  подробный  анализ  сюжета  иконы,  отметим,  что  помимо  прочего,  можно,  наверное,  усмотреть  в  данной  иконе,  отражение  мысли,  высказанной  некогда  константинопольским  патриархом  в  его  письме  Василию  I  по  поводу  места  императора  в  Церкви.  И  хотя  речь  в  этом  письме  идёт  именно  об  императоре  византийском  и  никаком  другом,  после  автокефалии  Русской  Церкви  во  второй  половине  XV  в.  у  русского  великого  князя/царя  были  основания  считать  себя  предводителем  православного  воинства  на  земле.  И  «священство»,  и  «царство»,  и  государство,  и  народ,  можно  сказать,  находятся  здесь  в  добром  согласии.

Как  видим,  Святая  Русь  может  пониматься  и  как  идея,  и  как  зримое  воплощение  сакрального.  Вместе  с  тем,  эти  два  аспекта  понимания  Святой  Руси  нельзя  представлять  изолированно  друг  от  друга:  с  одной  стороны,  строительство  храмов  и  монастырей,  миссионерская  деятельность  русских  подвижников  приводили  к  осознанию  русскими  своей  страны,  как  Святой  Руси;  с  другой  —  сама  Русь  входила  в  ткань  русской  христианской  истории,  будучи  включаемой  в  многочисленные  «Жития»,  проникая  в  иконографию  через  клейма  на  житийных  иконах  и  новые  чудотворные  иконы,  через  включение  собственно  русских  мотивов  в  иконописание  и  зырянскую  письменность,  хотя  бы  и  не  имевшую  успеха,  наконец,  через  обретение  городами  или  краями  своих  —  русских  покровителей,  закрепляя  за  собою  тем  самым  образ  Святой  Руси. 

Список  литературы:

1. Бедаев  А.И.  Большая  эсхатология  и  «ось  истории»  в  домосковской  и  Московской  Руси:  опыт  сравнительного  исследования»  //  Сборник  материалов  XLVI  Международной  научно-практической  конференции  «Актуальные  вопросы  общественных  наук:  социология,  политология,  философия,  история»  №  2  (43).  Новосибирск:  Изд.  «СибАК»,  2015.  60—66  с.
2. Бычков  В.В.  Русская  средневековая  эстетика  XI—XVII  века.  М.:  Мысль,  1995.  —  с.  637,  [1]  с.:  ил.
3. Виролайнен  М.Н.  Исторические  метаморфозы  русской  словесности  /  Мария  Виролайнен.  СПб.:  Амфора.  ТИД  Амфора,  2007.  —  495  с. 
4. Вздорнов  Г.И.  Волотово.  Фрески  церкви  Успения  на  Волотовом  поле  близ  Новгорода.  М.:  Искусство,  1989.  —  343  с.
5. Киреевский  И.В.  О  характере  просвещения  Европы  и  о  его  отношении  к  просвещению  России  //  Полное  собрание  сочинений  И.В.  Киреевского.  В  2  тт.  /  Под  ред.  М.  Гершензона.  /  Т.  1.  М.:  Типография  Императорского  московского  университета,  1911.  —  288  с.
6. Морозова  Л.Е.  Святые  —  нравственный  идеал  народа  на  переломных  этапах  русской  истории  //  Проблема  святых  и  святости  в  истории  России  /  [отв.  ред.  А.Н.  Сахаров,  П.  Каталано];  Ин-т  российской  истории  РАН.  М.:  Наука,  2006.  —  с.  208—216.
7. Хомяков  А.С.  Несколько  слов  православного  христианина  о  западных  вероисповеданиях.  По  поводу  брошюры  г-на  Лоранси  //  Хомяков  А.С.  Философские  и  богословские  произведения  /  Общ.  ред.,  сост.  и  вступит.  ст.  А.А.  Попова.  М.:  Книжный  Клуб  Книговек,  2013.  —  (Канон  философии)  —  400—450  с.
8. Хоружий  С.С.  После  перерыва.  Пути  русской  философии.  [Электронный  ресурс]  —  Режим  доступа.  —  URL:  http://fanread.ru/book/download/7230880/  (Дата  обращения:  12.06.2015).