ПРИРОДНАЯ ГАРМОНИЯ И КУЛЬТИВИРОВАНИЕ «Я»: ПРОБЛЕМА ВЗАИМНОГО ВЛИЯНИЯ ОБЩЕСТВА И ЭКОЛОГИИ В ВОЗЗРЕНИЯХ Д. ВЭЙМИНА И Д. ИКЕДЫ

HARMONY OF THE NATURE AND SELF-CULTIVATION: A PROBLEM OF MUTUAL INFLUENCE OF SOCIETY AND ECOLOGY IN VIEWS OF T. WEIMING AND D. IKEDA

Varvara Chernykh

Senior lecturer of the department history of philosophy, Peoples’ Friendship University of Russia,

Russia, Moscow

Публикация выполнена в рамках научного проекта РНФ № 22–28–00162, «Концепция „осевого времени“ в контексте интеркультурного диалога». Публикация выполнена при поддержке Программы стратегического академического лидерства РУДН.

АННОТАЦИЯ

В статье изучается взаимозависимость между экологическими проблемами и внутренним состоянием современного общества в том виде, в каком она представлена в совместном творчестве американского и японского философов Ду Вэймина и Дайсаку Икеды. Рассмотрению подвергается общие для их воззрений основания, выраженные в виде философии современного конфуцианства и японского дзен-буддизма. Базис данных воззрений опирается на такие категории, как «гармония» (和, hé), «путь» (道, Dào), «человеколюбие» (仁, rén), «культивирование своего Я» (self-cultivation). Отмечается творческая интерпретация Д. Вэймином и Д. Икедой данных категорий, которые являются фундаментальными для азиатской культуры и мышления, в контексте современных проблем глобализационного общества XXI века.

ABSTRACT

This article touches upon a problem of interdependency between environmental agenda and inner condition of modern society as it represent in a joint creative work of American and Japanese philosophers Tu Weiming and Daisaku Ikeda. This article contains an examination of ideological background, which is common for both of authors and is expressed in a form of modern post-Confucianism and Buddhist school of Zen. Authors’ views are based on several categories such as “harmony” (和, hé), “path” (道, Dào), “humanity” (仁, rén), “self-cultivation” and so on. It is noted that  there is a creative interpretation (made by T. Weiming and D. Ikeda) of these categories, which are a fundamental for Asian culture and mentality in a context of modern problems of globalizing society of XXI^th century.

Ключевые слова: Ду Вэймин, Дайсаку Икеда, современное конфуцианство, дзен-буддизм, природа, общество, гармония, культивирование «Я».

Keywords: Tu Weiming, Daisaku Ikeda,  modern confucianism, Zen-buddhism, nature, society, harmony, self-cultivation

Поднимая проблему экологии в современном мире, мы вновь и вновь обращаем свое пристальное внимание не только к внешним «откликам» природы на практическую деятельность, но и внутренним причинам духовного и телесного состояния человека, начиная от «углеродного следа», оставляемого нами и заканчивая внутренними проблемами со здоровьем. Однако подход в разных культурах может достаточно сильно разниться. Например, если опыт западных исследователей в технологическом прогрессе имеет многовековую историю и направлен на модель «человека – покорителя природы», то на Востоке, по историческим меркам недавно вовлеченного в мир ресурсозатратных технологий, вопрос о связи природы и человека мыслится во многом в контексте «человек – неотъемлемая часть природы». И здесь немаловажно обратиться к истокам этого взгляда, один из примеров которого можно найти в китайской философии. В частности, можно сослаться на принцип Трех Начал (сань цай, 三才), который соединяет Человека (жэнь，人) с Небом (тянь， 天) и Землей (ди, 地), подразумевающее, что любое нарушение в одном из элементов неизменно повлечет за собой изменения во всех остальных [1, с. 18–25].  В свою очередь это означает, что любое действие человека неизбежно приведет к изменениям в природе. Ввиду этого в китайской традиции значительное место отводится гармонизации психофизического состояния и окружающей действительности. В качестве примера может выступить даосский принцип «пути к естественности» (цзы жань，自然), включающий в себя стремление к сохранению естественного порядка вещей [2, с. 251]. Таким образом мир предстает как единое целое, а человек – неотъемлемая часть мира, в котором «все имманентно и ничто, включая и тонкие божественные сущности, которые нельзя отнести к области трансцендентного» [3, с. 44–45]. Конфуцианская этика также не осталась в стороне, сместив акцент больше на становление человека, его совершенствование в рамках добродетелей, его трансформации в разных аспектах его личности: психофизическом, интеллектуальном, эмоциональном, социальном и т. д. Более того, само человеколюбие как одно из центральных понятий, является важнейшим ориентиром в совершенствовании: «Если выработаем принципы, но не сможем основать их на человеколюбии, то хотя и будем располагать ими, непременно утратим.» [4, с. 330].

Немаловажным дополнением здесь может также выступить отрывок из древнекитайского трактата «Го юй», где в шестнадцатой главе «Чжэн Юй» есть такие строки: «А ведь гармония, по существу, рождает все вещи, в то время как единообразие не приносит потомства. Уравнение одного с помощью другого называется гармонией, благодаря гармонии все бурно растет, и все живое подчиняется ей… это позволяло ванам владеть землями в пределах девяти областей, давало возможность наставлять их [людей]  в духе преданности и верности слову, благодаря чему они могли полагаться на них» [5, с. 240–241]. Если же мы обратимся к японской традиции, то в религии синто – традиционной для японской культуры – человек воспринимается как духовное божество ками (神) и все циклы его жизни тесно связаны с природными, а персонификация различных явлений природы во многом смывает границы между человеком и божеством-ками, оставляя лишь разницу в степени этой божественности [6]. Эти примеры наглядно иллюстрируют, что гармонизация человека и природы в единое целое изначально была одной из основ и китайской, и японской философской традиции. В этой связи и озабоченность деятельностью человека, и последствия для Земли занимают немаловажное место в культуре этих народов. 

Такой подход значительно отличается от западного восприятия, где в качестве идеала выступают логические законы, определяющие бытие человека в мире. Начиная еще с тезиса Джованни Пико делла Мирандолы о том, что человек «посредник между всеми созданиями, близкий к высшим и господин над низшими, истолкователь природы в силу проницательности ума», европейская философская традиция все больше смещала акцент в сторону антропоцентризма, где человеческая природа, его ум, восприятие природы и моральные принципы в социуме стали играть существенную роль [7, с. 506]. В свою очередь, данные установки активно критиковались американским философом китайского происхождения, а также ученым Бостонской школы современного конфуцианства Ду Вэймином (род. 1940 г.), который подвергает критике установки Просвещения, ориентирующие человека воспринимать природу как источник благ, не более того [8, с. 207]. В своей трактовке Ду Вэймин отталкивается от конфуцианских понятий «сердца» и «ума», указанных еще Моу Цзунсанем (1909–1995 гг.), чья философская концепция «сердца и ума» оказала серьезное влияние на Бостонскую школу современного конфуцианства: «…конкретность человека включает в себя не только физическое тело, сердце, разум, но также душу и дух… говоря «конкретный», я вовсе не намереваюсь создать впечатление, что все, что я подразумеваю [под этим] – это лишь физическое тело» [9, с. 17].

В совместной с японским философом и лидером международной ассоциации светских буддистов Сокка Гаккай Дайсаку Икедой (род. 1928 г.) работе «Новые горизонты восточного гуманизма: буддизм, конфуцианство и поиск глобального мира» Ду Вэймин поднимает вопросы, связанные с поддержанием глобального мира, где одной из черт выступает сохранение не только диалога цивилизаций, но и тесное взаимодействие по вопросам сохранения мира и гармонии на Земле, включая насущные вопросы экологии.

Согласно мнению авторов этой работы, человечеству необходимо осознать свою взаимосвязь с окружающим миром и выстроить её на основе принципа гармонии (хэ, 和). По мнению Д. Вэймина и Д. Икеды, культивирование солидарности между людьми – это тот путь, по которому должно пройти глобализированное человечество, чтобы достичь принципа гармонии с природой и, как результат, перестать бездумно её эксплуатировать. В свою очередь процесс солидаризации неотъемлемо связан с проблемами внутри человеческого общества; немаловажную роль играет категория «у син» (五行) – древнекитайское представление о взаимосвязи между «5 природными элементами» (вода, огонь, земля, дерево, металл), «5 проявлениями» (поведение, речь, зрение, слух, мысли) и необходимости правильного поведения правителя. Воспринимаемая механистически, эта картина постулирует, что нарушение в сфере 5 проявлений из-за неправильных человеческих действий своим неизбежным следствием имеет катастрофические последствие в области 5 элементов, а это сказывается на состоянии природы [17，с. 156–157]. Отсюда, согласно древнекитайской мысли возникает взаимосвязь между природными катастрофами и действиями людей, или, говоря другим языком, непорядки в человеческом обществе и его раздробленность являются катализатором природных катаклизмов. Таким образом устанавливается антропогенный характер взаимодействия между человеком и природой. Д. Вэймин и Д. Икеда пытаются возродить данное мировоззрение, обосновывая это тем, что современная западная философская мысль (которую они выводят от эпохи Просвещения) служит не единению общества, а его дальнейшей атомизации, а попытки построить экологическое поведение человека на сугубо рационалистических началах обречено на циклическое повторение одних и тех же ошибок. Поэтому прежде исправления последствий воздействия человека на природу необходимо исправить ту ситуацию, что царит в западном обществе: «Единственный способ решить ее – культивировать солидарность у людей» [10, с. 34]. При этом основанием для этого служит, по мнению философов, ориентация на религиозную традицию на мир в обществе, а также критерий «счастья для человечества» [10, с. 35]. Для этого необходимо также обратить внимание на то, каким образом творческое «Я» человека формирует отношение к миру. Здесь же регулирующим фактором, в первую очередь, выступает принцип, изложенный Конфуцием: «Чего не желают себе, не делают и другим, Это когда в царстве не ропщут и в семьях не ропщут» [4, с. 234]. Общество должно существовать на благо себя и других и не должно пытаться построить свое счастье на несчастье других людей. Такая установка ставит человека, с одной стороны, в центр гармонизации взаимоотношений с обществом и миром, с другой, - оставляет поле для автономии и творческого проявления своей природы. На этом построен конфуцианский принцип самосовершенствования (сю шэнь, 修身), включающий в себя активность, направленную на приведение личности в соответствие с задачей «максимальной самореализации в поддержании социальной и вселенской гармонии» [3, с. 419]. Таким образом, по мнению Д. Вэймина и Д. Икеды закладываются основы не только для здорового и гармоничного общества, но и для выправления взаимоотношений между человеком и природой. Однако Ду Вэймин и Дайсаку Икеда далеки от простой трансляции устоявшихся традиций и стараются творчески переосмыслить основные положения конфуцианства и японского буддизма в реалиях современного мира. В частности, авторы отходят от традиционных установок древности с упором на значимость общества над человеком в сторону восприятия личности как основы гармонизации общества и природы.

В Бостонской школе современного конфуцианства данный принцип получил более широкую трактовку, о которой упоминает Ду Вэймин, называя его «культивированием своего «Я»» (self-cultivation).

Под этим он подразумевает не просто гармонизацию человека и мира через дисциплину – этот процесс включает в себя изменение мира через качественное изменение своего «Я», как правило, с помощью «саморефлексии, этической осведомленности, социального служения и образовательной деятельности [10, с. 56]». Отсюда возникает вполне закономерный вопрос о содержании понятия «Культивирования своего "Я"» и тех ориентирах, которое оно в себе несет: «Конфуция беспокоило, что его студенты могут встать на путь утилитаризма и воспринимать обучение как набор неких инструментов. Но это не настоящее обучение: в основу настоящего обучения лежит укрепление (strengthening) характера как самоцель» [10, с. 59]. Для Ду Вэймина и Дайсаку Икеды не так важна инструментальная рассудочность, предполагающая набор неких знаний о мире, которые могут дать материальные блага, но совершенно никак не повлиять на становление личности. И здесь Ду Вэймин подчеркивает инклюзивность конфуцианства, которое делает акцент на знании и развитии личности как некоей универсальной ценности, присущей всем традициям вне зависимости от их различий [11, с. 17]. Здесь необходимо немного пояснить эту позицию.  Предлагая новую трактовку устоявшихся в конфуцианской этике понятия человеколюбия (жэнь, 仁), бостонские ученые возводят его до статуса смыслообразующего элемента для всех остальных этических норм, к которым относят и ритуальную благопристойность (ли, 礼), и добродетель (дэ, 德), и сыновнюю почтительность (сяо, 孝), и гармонию (хэ, 和) [11, с. 8–11]. Так, человеколюбие воспринимается как, с одной стороны, вовлечение человека во взаимодействие с другими людьми, проявление сопереживания и заботы о других, а с другой – метафизическое основание для человеческого самосовершенствования [12]. В этой связи ритуальная благопристойность и сыновняя почтительность выступают в качестве гармонизации человеческих поступков, своего рода принцип цивилизованного взаимодействия с обществом и проявление человеколюбия в мире [13, с. 141]. Если же не будет человеколюбия, то это обесценит все остальное, ведь «практическое следование ритуальной благопристойности не означает еще человечность: ритуал может быть лицемерно эксплуатируем, и интерпретация может быть лишена "человеческого лица"» [14, с. 19]. Таким образом, человеческое самосовершенствование через процесс «культивирования своего "Я"» основывается на человеколюбии и затрагивает как внутренне умонастроение человека и его саморефлексию над самим с собой вне внешних социальных и культурных взаимосвязей, так и с учетом перечисленных. Иными словами, человек в первом случае имеет возможность хотя бы в какой-то степени познать надкультурные фундаментальные ценности, в связи с чем будет готов к восприятию всего многообразия мира и собственного места в системе связей этого мира. С другой – имея представления о ценностных ориентирах, человек может применять их в конкретном социокультурном пласте общества, частью которого сам является. В этой связи Ду Вэймин, а вместе с ним и Дайсаку Икеда, выступают за инклюзивность конфуцианства, а также возможность восточной традиции в целом на равных выступать в диалоге цивилизаций: «Наша цель должна корениться в осуществлении мира для всего человечества, а также в поддержании гармонии и прогресса цивилизованного общества» [15].

Человечество должно делать акцент не на конкуренции с природой «по законам джунглей», а на то, что Дайсаку Икеда назвал «гуманным соперничеством» (англ. humanitarian competition) [10, с. 59]. Этот принцип предполагает, что человек ставит в качестве цели не подчинение природы и не личное стремление к материальным благам, но учитывает благо всех. И здесь, опять же, процесс «Культивирования своего "Я"» включает в себя, в том числе, разумное потребление природных ресурсов, так как человек обязан для сохранения баланса мира использовать достижения технического прогресса сугубо для выживания. Культура бережного отношения к природе должна быть частью образования и воспитания личности, ведь любая привычка должна быть не просто неким рефлексом, а полноценно осознаваемым действием, чтобы прочно устояться в качестве навыка [16]. 

На данный момент идеи Ду Вэймина и Дайсаку Икеды имеют под собой теоретическое обоснование, однако в полной мере результата можно ожидать только с течением времени. В целом идея открытого диалога культур и их взаимодействия на основе фундаментальных ценностей, включая культуру разумного потребления природных ресурсов, отношения к природе в целом, а также влияния идеи «культивирования своего "Я"» как основы гармонизации отношений общества и природы  завоевывают в мире все больше сторонников, несмотря как на обширность самой темы, так  на общетеоретический ее характер  [18].

Список литературы:

1. Древнекитайская философия. Т. 1. М., 1972.
2. Чжунго чжэсюэ ши цзюань (Том по истории китайской философии) // Чжэсюэ да цыдянь (Большой философский словарь). Шанхай, 1985.
3. Духовная культура Китая: Энциклопедия: В 5 т. Т. 1 Философия / Под ред. М. Л. Титаренко, А. И. Кобзева, А.Е. Лукьянова. М.: Восточная литература, 2006.
4. Суждения и беседы «Лунь Юй». / Конфуций; науч. перевод с кит., вступ. ст. и комм. Лукьянова А. Е; поэт. пер. Абраменко В. П. М.: ООО «Шанс», 2019.
5. Го Юй (Речи царств). / пер.с кит., вступл, и прим. Таскин В. С. / отв. ред. Крюков М. В. М.: Изд-во «Наука», 1987.
6. Подробнее: Черных В. И. Современная китайская и японская философская мысль о «культивировании своего Я» как основе гармонизации отношений в системе «человек-природа» [Электронный ресурс] / В. И. Черных // Электронное научное издание Альманах Пространство и Время. — 2019. — Т. 18. — Вып. 1: Система планета Земля.
7. История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли в 5-и тт. Т.1. М.: Искусство, 1962.
8. Tu Weiming. Implications of the Rise of ‘Confucian’ East Asia. // Daedalus. №129 (1). 2000.
9. Ту Вэймин. Личность, социум, Земля и Небо. // Век Глобализации. М. №2(30). 2019.
10. Tu Weiming, Daisaku Ikeda. New horizons in Eastern Humanism: Buddhism, Confucianism, and the Quest of Global Peace. – London: I.B. Tauris & Co. Ltd., 2011.
11. Neville, R. C. Boston Confucianism: Portable Tradition in the Late-modern World. – NY: State university of New York press, 2000.
12. Tu Weiming. The Creative tension between Jen and Li. // Philosophy East and West. 1968. Vol. 18 (1/2). Pp. 29-39.
13. Шилов А.П. Конец древности: О духовном кризисе современного китайского общества и поиске новых ценностей. М.: Институт Дальнего Востока РАН, 2009.
14. Ду Вэймин. Жэнь юй сюшэнь: жусюэ сысян луньцзи. (Человеколюбие и совершенствование: собрание конфуцианской мысли). Пекин: Шэньхуа, 2013.
15. Ikeda D. "The Flowering of Greater Self." Sokka Gokkai International Quarterly Magazine Jul. 2014 PDF-file. Web. 06.04.2022: https://www.sgi.org/content/files/resources/sgi-quarterly-magazine/1407_77.pdf
16. Сухарев А. В. Этнопсихотерапевтический подход к человеку в условиях современного кризиса его экосистемы // Мир психологии и психология в мире. 1994. № 1. С. 63–74.
17. Ю-Лань Ф. Краткая история китайской философии. СПб. 1998.
18. Xiangchen S. A New Approach to Ecological Theology in the Frame of Confucian-Christian Dialogue: On Confucian-Christian Dialogue and Ecological Concern. // Ching Feng. 10.1/2 (2010/2011): 179—188.