ОТКРОВЕНИЕ, РАЗУМ И ИНТУИЦИЯ В ИСЛАМСКОЙ ФИЛОСОФИИ, ТЕОЛОГИИ И СУФИЗМЕ

REVELATION, REASON AND INTUITION IN ISLAMIC PHILOSOPHY, THEOLOGY AND SUFISM

Askarov Suleimen

Master's degree student of Islamic Studies Department, Egyptian University of Islamic culture "Nur-Mubarak"

Kazakhstan, Almaty

АННОТАЦИЯ

Данная статья посвящена разбору таких понятий, как откровение, разум и интуиция сквозь призму исламской философии (фальсафы), теологии (каляма) и суфизма (тасауффа). Откровением, его историей ниспослания и его трактовкой – то есть Кораном – были заинтересованы ученые и исследователи всех исламских течений, школ, направлений, и даже ученые-ориенталисты, но разумом и интуицией, а именно признанием их, как эффективных методов в деле постижения истины были заинтересованы не все и не всегда. Автор обращает особое внимание на это упущение, которое встречается, в том числе и в отечественных трудах по причине недостаточной изученности и проработанности темы. В данной работе исламская теология (калям) номинально будет представлена учением Аль-Газали, философия (фальсафа) учениями Ибн Рушда и Ибн Туфайля, а суфизм (тасаууф) будет ссылаться на мысль Ибн Араби.

ABSTRACT

This article deals with such concepts as revelation, reason, and intuition through the prism of Islamic philosophy (falsafa), theology (kalam), and Sufism (tasawwuf). Revelation, its history of sending down and its interpretation - i.e. the Qur'an - were of interest for scientists and researchers of all Islamic currents, schools, directions, and even scientists-orientalists, but reason and intuition, namely recognition of them as effective methods in business of comprehension of truth were not interested by all and not always. The author draws special attention to this omission, which occurs, including in domestic works due to the lack of study and elaboration of the topic. In this work, Islamic theology (kalam) will be nominally represented by the teachings of al-Ghazali, philosophy (falsafa) by the teachings of Ibn Rushd and Ibn Tufayl, and Sufism (tasawwuf) will refer to the thought of Ibn Arabi.

Ключевые слова: откровение, разум, интуиция, философия, теология, суфизм, Коран, Ибн Араби.

Keywords: revelation, reason, intuition, philosophy, theology, Sufism, Quran, Ibn Arabi.

Арабо-мусульманская культура некогда была в авангарде мировой цивилизации и внесла значительный вклад в ту самую научную революцию, которую сегодня можно наблюдать повсеместно. Ее зарождение связывают с личностью пророка Мухаммада, которому было дано откровение от Господа, а ее развитие с деятельностью его последователей. Не секрет, что арабский халифат достиг своего серьезного политического и экономического влияние на огромных территориях за счет своей идеологии и неких принципов понимания истин земного и вечного бытия. Соответственно его упадок можно связать с утратой идеологии, либо проникновением факторов постепенно исказивших принципы понимания истин. Статья рассматривает взаимосвязь между исламской философией (фальсафой), теологией (калямом) и суфизмом (тасауффом) в деле понимания таких основополагающих понятий, как откровение (уахи), разум (акль) и ильхам (интуиция). Определенный тип познания в первую очередь будет рассматриваться следующим образом: откровение (уахи) для каляма, разум (акль) для фальсафы и интуиция (ильхам) для тасаууфа. Но в тоже время последующее обсуждение покажет, что ни одна из трех школ мысли не может использовать только один тип знаний, исключая два других, так как между ними есть взаимосвязь.

Откровение (уахи) в лексике арабского языка означает: указание (аль-ишара), письмо (аль-китаба), послание (ар-рисаля), тайный разговор (аль-калям аль-хафи) и все, что было декламировано другому человеку. [16].

Откровение можно определить как знание или мудрость, которые были даны Богом пророкам, кульминацией которых стало окончательное откровение, данное Мухаммаду, то есть Коран. Откровение подразумевает, что нечто, что было скрыто или неизвестно, стало ясным или известным. Пророки были избраны Богом для передачи человечеству послания, послания, которое ранее не было понято правильно, таким образом, Тора и Библия, и сумма всех знаний откровения, выраженных в Коране, можно резюмировать следующим образом: а) есть один Бог; б) этот Бог создал мир и все в нем; в) между Богом и человечеством существует пропасть; и г) есть способ преодолеть эту пропасть. Последнее является ядром этого откровения. Это знание является сверхчеловеческим, а это означает, что никакие человеческие усилия не могут позволить человеку вывести истины, которые Бог дал Мухаммаду и пророкам. Это знание, данное человеку Богом, а не посредством любых усилий с собственной стороны индивида.

Разум, рассудок (акль) в лексике арабского языка дает следующие значения: 1) удерживание, сдерживание; и это в значении того, что он удерживает от порицаемых слов или действий. 2) препятствование, запрещение. 3) противоположное значение невежеству, глупости. [13].

Разум, рассудок (акль) в отличие от откровения, – это способность мозга исследовать мир, формировать абстрактные концепции и классифицировать эмпирические данные, которые он собирает. Разум использует логику и критический анализ. Истины, полученные с помощью этих средств, универсальны и не зависят ни от времени, ни от места. Философы, особенно Ибн Туфайль, как будет рассмотрено позже, рассматривали рациональное размышление как средство, помимо откровения, для достижения истины. На самом деле, станет ясно, что эти философы были озабочены способностью человеческого разума, чтобы обрести истину.

Интуиция (ильхам) в лексике арабского языка означает внушение, внедрение (талькин), арабы говорили: «Господь внушил некому человеку благо», то есть внедрил в него это. [15]. Ибн Манзур сказал: «Ильхам – это когда Аллах закладывает мысль в душу, тем самым побуждая к действию, либо к отказу от него». [17].

Маргарет Смит объясняет, что: «Весь мистицизм утверждает, что реальность в ее высшей форме не может быть понята разумом, а только чем-то высшим, тем внутренним чувством, которое называется интуицией, с помощью которого человек может получать прямое знание и откровения Бога и воспринимать вещи, скрытые от разума». [11]. Интуиция, как и откровение, – это знание, которое нельзя передать или открыть с помощью разума; это эмпирическая форма знания. Точно так же, как откровение - это особое знание, переданное избранному Богом человеку, интуиция – это прямой опыт и знания, данные человеку Богом. В то время как собственно откровение было дано лишь нескольким избранным людям, интуиция открыта для любого, кто может ее испытать. Индивид "чувствует" близкую связь между собой и Божественным Единым, "чувство", которое не может быть адекватно воспринято теми, кто не испытал такого на себе.

Исламская теология (калям) полагается на откровение в той мере, в какой любая конкретная теология полагается на "божественное" послание своей религии. Откровение, как определено выше, претендует на то, чтобы быть божественным посланием, данным человеку независимо от каких-либо интеллектуальных или физических усилий. Однако точные средства, с помощью которых это делается, были неясны. Оливер Лиман утверждает, что откровение понимается через способность сердца (кольб), есть два вида знания: «Знания (ильм), описывают мир, с которым мы знакомы «'алам аш-шахада», и который описывается естественными науками. И познание (ма'рифа), описывает скрытый мир «'алам аль-гайб», и который является чем-то большим, чем просто пропозициональное знание. Путь к достижению этого познания (ма'рифа) лежит через откровение, а соответствующая способность дана сердцу». [5].

Физический мир постигается с помощью науки и разума, но знание о нематериальном бытие имеет дело с тем, к чему наука и разум не могут получить доступ. Содержание, которое раскрывает откровение, "больше, чем пропозициональное знание", что означает, что оно не может быть логически выведено из каких-либо доказательств, сформулированных на основе демонстрации или опыта. То бытие Бога и порядок, который Бог установил во вселенной, – все это находится за пределами ограниченного человеческого понимания. Просто наблюдая за следствием (творением), нельзя обнаружить причину (Бога); например, глядя на картину, наблюдатель не может обнаружить физические характеристики художника. Наблюдатель может сделать вывод, что картину создал кто-то, но он не может с какой-либо степенью уверенности собрать воедино характеристики или цели художника. Способы, при которых наблюдатель может детально распознать творца картины: 1) ему дают фотографию художника рядом с картиной; или 2) художник оставляет заявление о намерениях для картины. Теперь представьте, что это заявление о намерениях было дано только в устной форме одному человеку.

Наблюдение за картиной само по себе – это интеллект, пытающийся открыть Бога путем рационализации эмпирических данных, в то время как использование картины и формулировка цели аналогичны сердцу, получающему откровение, чтобы понять цель существования. Откровение – это не знание, которое может убедить людей с помощью рациональных аргументов, но она убеждает с помощью более глубокого "знания", ибо вера основана на заверениях сердца.

Откровение важно для каляма, потому что его знание содержит высшую меру истины. Возникают конкурирующие богословские школы, но, как указывает имам Аль-Газали, все школы по-прежнему принимают послание Корана во всей его полноте. Вражда между школами основана на непонимании того, что такое истинное неверие. Он говорит: «Неверие (куфр) означает считать ложью все, что принес Пророк. И вера (иман) состоит в том, чтобы считать все, что он принес, истинным... Следовательно, каждый неверующий считает одного или нескольких пророков лжецами. И каждый, кто считает одного или нескольких пророков лжецами, является неверующим. Это критерий, который должен применяться равномерно по всем направлениям». [14].

Каждая теологическая школа, которая принимает весь Коран и все изречения пророка Мухаммада, является верующей. Любая школа, которая подпадает под эту категорию, не может быть помечена как "неверующая" просто из-за разногласий по поводу толкования. Из этого можно сделать вывод, что откровение является источником истины, которая, хотя и подлежит интерпретации, дает основной набор истинных ценностей и утверждений. Следовательно, эта истина лежит за пределами любых доводов интеллекта.

В чем заключается эта истина откровения для исламской философии (фальсафы)? Исламские мыслители были обеспокоены тем, как языческие философы, жившие задолго до финального откровения ислама (в цепи Авраамических религий), смогли вывести определенные истины, присущие исламу, истины, которые впервые стали известны арабским, персидским и тюркским народам через откровение Корана. Для мусульман философия в своих корнях опирается на истину откровения как основу для ее изучения и исследования. Цель фальсафы состояла в том, чтобы сформулировать вопрос: как знание о Боге и мире может быть получено с помощью разума? Они читали различные доступные греческие трактаты и перенимали их инструменты рациональной аргументации и логики. Аристотелевская и платоническая мысль представила им доказательства существования Бога и аргументы в пользу существования души и сотворения мира. Вывод, к которому пришли мусульманские философы, состоял в том, что вся рациональная истина исходит из одного и того же источника. Сейед Хоссейн Наср излагает эту идею: «Для фальсафы истина одна; поэтому они были уверены, что истина, где и когда бы ни была обнаружена, будет отвечать внутреннему учению ислама. Просто потому, что инструмент познания для фальсафы и религии один и тот же, а именно Вселенский Разум, или Логос, который играет такую важную роль в теории познания исламской философии». [10].

Откровение Корана, согласно этому отрывку, все еще было руководством к истине для философов. Вселенский Разум или Логос, то есть Бог, как Творец Вселенной, является источником, как откровения, так и рационального мышления. Таким образом, аргументацию мусульманских философов можно резюмировать следующим образом:

1) Если Коран является совокупностью истин, то все истины исходящие из этого источника – правда.

2) Если все истины исходят из источника этой истины, то истины, найденные в древней философии, также являются истинами, найденными в Коране.

3) Если Коран – это совокупность истин, то истины, найденные в древней философии, также являются истинами, найденными в Коране.

4) Коран – это совокупность истин.

5) Истины, найденные в древней философии, также являются истинами, найденными в Коране.

Обоснованность аргумента основывается на утверждениях в посылках первой и четвертой. Работая в обратном направлении, правоверный мусульманин принял бы четвертую предпосылку как интуитивно истинную, то есть это был бы самый основной принцип веры. Коран – это завершенное слово Божье, данное человечеству. Поскольку оно исходит от Бога, который является высшей мерой истины, и Бог не стал бы обманывать человечество, это самый совершенный источник истины для мира. Если четвертая предпосылка верна, то следствие первой предпосылки может быть положительно подтверждено как действительное благодаря «modus ponens» (правило вывода «modus ponens», обычно называемое правилом отделения или гипотетическим силлогизмом, например: металлы — проводники тока, цинк — металл, значит, цинк проводит ток), однако это все еще не доказывает, что первая посылка верна. Обоснованность аргумента основывается на предположении, что Бог и истина эквивалентны. Если принять во внимание отрывок Насра, то Бог эквивалентен универсальному интеллекту, источнику всей рациональной истины в мире. Если это принимается как истина, то аргумент является обоснованным.

Откровение, показанное как мера истины для каляма и фальсафы, теперь может рассматриваться в связи с суфизмом. Суфизм как ветвь ислама обязательно принимает истину откровения Корана, но каким образом? Сердце – это инструмент, с помощью которого передается и понимается откровение, и оно отличается от интеллекта.

Суфизм, будучи интериоризацией откровения ислама, также опирается на сердце. Даже в Коране об открытии сердца просили не только Мухаммада, но и просят каждого верующего в истинную веру. В Коране, в одной из первых ниспосланных сур, говорится: «Чтобы удостоверились те, кому было даровано Писание, и чтобы усилилась вера у верующих, чтобы не сомневались те, кому было даровано Писание, и верующие, и чтобы те, чьи сердца поразил недуг, и неверующие спросили: «Что желал (донести) Аллах подобной притчей?» Так Аллах вводит в заблуждение, кого пожелает, и наставляет на прямой путь, кого пожелает…». (Муддассир 31 аят) [18, с. 576]. Сердце (кольб) было не просто инструментом, который Бог использовал, чтобы говорить и открывать истину Мухаммаду, но это инструмент, который Бог использует для передачи "откровения" знания каждому человеку. Те, кто открыл свои сердца к этому знанию и отношениям становятся избранными Богом, но те, у кого в сердцах есть "болезнь", не могут общаться с Богом. Становится ли человек верующим в ислам или нет, зависит от конкретного состояния его сердца. Суфизм принимает людей с открытым сердцем, сердцем, принявшим истину откровения, и стремится к ее дальнейшему преобразованию. Это превращение в совершенную личность и есть отражение атрибутов Бога.

Рассуждения фальсафы основаны на истине откровения. Некоторые философы создают интеллектуальную иерархию между философией с ее разумом на одном конце и религией с ее откровением на другом. Необходимо развивать хорошее философское мышление и его необходимые инструменты. Интеллектуал не рождается, а создается; это означает, что для разработки рациональных инструментов, необходимых для вывода истин о Боге и мире, требуются особые виды образования и исследований. Тереза-Энн Друарт описывает иерархию, которую это создает: «Фальсафа является абсолютной и универсально верной, но доступной только небольшой интеллектуальной элите. Массам нужно что-то, к чему они могли бы относиться, то есть к религии, которая должна быть адаптирована к конкретным культурам». [1]. Достижение разумом универсальной истины – это путь, открытый лишь для немногих. Большинство людей не являются частью этой элитной группы интеллектуалов, но у них все еще есть средство доступа к истине, и этим средством является религия. Таким образом, откровенное знание ислама – это знание истинного философского исследования, в "смягченной" форме для того, чтобы средний ум смог это понять. Это подразумевает, что откровение является необходимой формой знания, поскольку лишь небольшой процент человечества может получить доступ к философским. Понятно, что это иерархия, при которой философия ставится выше религии. Философия предназначена для наиболее способных умов в обществе, тех, кто может достичь истины без помощи какого-либо руководства, кроме собственных рассуждений, в то время как религия представляет истину откровения Корана для менее умных, то есть людей, которые нуждаются в руководстве. Выходит, что философы, которые приходят к этой истине, полагаясь только на разум и свои собственные интеллектуальные способности, в плане развития лучше и способнее остальных.

Это утверждение о том, что интеллектуальное исследование может привести к истинам религии, лучше всего иллюстрирует Хайи ибн Якзан под авторством Ибн Туфайля. Хайи растет на острове, полностью отрезанном от человечества. Он полагается только на разум, чтобы узнать о мире, о себе и о Боге. Когда он становится верующим (и достигает уровня суфийского аскета), он приходит в мусульманскую цивилизацию, чтобы научить их глубоким истинам, которые он узнал, даже не читая никаких религиозных текстов. Люди не слушают его, и, разочаровавшись в цивилизации, он возвращается к своему острову и одиноким размышлениям. Аргумент в книге Ибн Туфайля, касающийся разума, можно резюмировать следующим образом: если бы откровение было единственным средством к истине, то только люди, знающие Коран, могли бы прийти к истинам о мире, о себе и о Боге. Хайи – пример того, кто пришел к этим истинам без знания Корана. Следовательно, откровение – не единственное средство достижения истины. Оливер Лиман подтверждает это: «Некоторые мыслители полагают, что человек, который достаточно хорошо развит интеллектуально и личностно, может обойтись без руководства, Известный пример – рассказ ибн Туфайля о Хайи ибн Йакзане». [5].

Этот хорошо развитый индивид обладает способностью открывать истину отдельно от всякого откровения. Имам или шейх действует как религиозный наставник для большинства мусульман, без которого они не смогли бы получить знания о Боге; однако есть несколько избранных, которые не нуждаются в таком наставнике, поскольку их собственных рациональных способностей достаточно для руководства. В рассказе Ибн Туфайля Хайи относится к одному из этих последних типов людей. По мере того, как Хайи взрослеет, он начинает развивать свои способности к рассуждению. Это достигается эмпирическим путем посредством своего одиночества. Поначалу это влечет за собой просто попытку согреться и набить живот, но по мере того, как его опыт расширяется, он начинает размышлять о смерти, самоидентификации и сотворении.

В конце концов, Хайи приходит к мысли о существовании Бога и начинает поиски, чтобы добраться до Него. Через сильную тоску и размышления, после многих долгих лет, Хайи наконец достигает Бога в состоянии духовного экстаза. Таким образом, он постигает истины ислама, даже не прочитав Коран. Можно утверждать, что Хайи на самом деле не пришел к истине самостоятельно, потому что, в конце концов, он познакомился с общиной и Кораном, которые сказали ему, что знания, которые он получил самостоятельно, были истинными. Это не опровержение, ибо Хайи никогда не сомневался в правдивости своих знаний. Он знал, что это правда, используя свой собственный разум и интуицию. Коран служил лишь подтверждением, и встреча с другими людьми, исповедующими эту религию, только подтвердила истину, которую он постиг.

Интеллектуальную силу разума по отношению к суфизму можно обсудить, обратившись к автобиографическому отчету Ибн Араби о его встрече с философом Ибн Рушдом. Хотя некоторые ученые оспаривают подлинность этой встречи, это не умаляет ее иллюстративного значения. Предполагаемая встреча Ибн Араби и Ибн Рушда произошла, когда Ибн Араби был еще юношей. Его послали в дом великого философа с притворным поручением, и эта встреча оказала глубокое влияние на обе личности. Клод Аддас приводит рассказ Ибн Араби об этом событии: «Когда я [Ибн Араби] вошел, философ [Ибн Рушд] поднялся со своего места и пошел мне навстречу, демонстрируя мне всевозможные знаки дружбы и уважения и, наконец, обнял меня. Тогда он сказал мне: «Да». Я, в свою очередь, ответил ему: «Да». Затем его радость возросла, когда он увидел, что я понял его. Но затем, когда я сам осознал, что именно вызвало его радость, я добавил: «Нет». Ибн Рушд сразу же напрягся, черты его лица изменились, и он, казалось, сомневался в своих собственных мыслях. Он задал мне этот вопрос: «Какое решение вы нашли благодаря просветлению и божественному вдохновению? Это то же самое, что мы получаем от умозрительного мышления?» Я ответил ему: «И да, и нет. Между "да" и "нет" духи (души) вылетают из своей материи, а шеи отрываются от своих тел». Ибн Рушд побледнел, и я видел, как он начал дрожать. Он пробормотал ритуальную фразу: «Нет силы, кроме как у Бога», потому что он понял мой намек». [2].

В этом отрывке Ибн Араби проводит четкое различие между собой как "познавшим", истинным суфием, и Ибн Рушдом как философом. Встреча начинается с того, что Ибн Рушд ищет подтверждения тому, что огромный запас знаний и мудрости, которыми обладает молодой Ибн Араби, идентичен его собственному как опытного философа. Первое "да", данное Ибн Араби, означает сходство знаний. Это можно изложить следующим образом: откровение в рамках ислама и разум в рамках фальсафы исходят из одного и того же источника; раскрытие суфизма – это персонализация откровения ислама. Следовательно, истина раскрытия – это то же самое, что и истина разума. Но Ибн Араби на этом не заканчивает, ибо последующее "нет" также утверждает, что это не одно и то же. Знание о раскрытии находится посередине парадокса, вызванного ответами "да" и "нет". В более раннем аргументе указывалось, что, хотя истина, открытая философии (разуму) и суфизму (интуиции), одна и та же, средства они разные. Эти разные средства говорят с людьми через разный опыт и развивают в них разные характеристики и качества. Разница для "познавшего" заключается в том, что он понимает или, точнее, переживает истину более глубоко и эзотерический, чем философ, то есть "познавший" переживает ее посредством интуиции, в то время как философ извлекает ее из своей рациональной дедукции.

Различия между "познавшим" и "философом" становятся яснее при анализе второй "встречи" между Ибн Араби и Ибн Рушдом. Ибн Араби говорит: «Впоследствии у меня возникло желание встретиться с ним во второй раз. Мне его показал – (Всемогущий Господь) – в видении (вакия), в определенной форме. Между ним и мной была установлена легкая завеса, чтобы я мог видеть его, хотя он не мог видеть меня и не знал о моем присутствии. Он был так поглощен, что не обратил на меня никакого внимания, и я сказал себе: «Это не тот, кому суждено идти тем же путем, что и я»». [2, с. 107]. Важно отметить, что "познавший" – это тот, кто выходит за пределы физических ограничений и путешествует по миру воображения. Ибн Араби видит Ибн Рушда, но философ, погруженный в свои мысли и размышления, не видит Ибн Араби. Ибн Рушд был настолько погружен в интеллект, что не мог превзойти его и достичь особого знания "познавшего". "Познавший" может видеть множество слоев реальности, ведущих к раскрытию в присутствии самого Бога, но философ застрял в физическом мире и не может выйти за его пределы.

Суфии, такие как Ибн Араби, видели проблемы в исламской религиозной структуре, которые отвлекали от сути послания Корана. Богословы и авторитеты религиозного права превращали ислам в набор строгих правил и обрядов, которым должен был следовать каждый благочестивый мусульманин. Мусульманин должен был следовать и повиноваться. Ибн Араби видел, что в этой версии ислама не хватает личных и опытных (эмпирических) элементов, которые определяют суфийскую цель раскрытия и фана (угасание). Критика Ибн Араби религиозных авторитетов хорошо резюмирована Джеймсом Моррисом: «Основная мотивация критики Ибн Араби предположений лежащей в основе религиозной парадигмы "фукаха" (ученых исламского права), не является каким-либо видом освобождения от религиозных (или правовых) ограничений, а скорее его последовательный акцент на неотъемлемой ответственности индивида в реализации духовных намерений откровения, наряду со свободой, которая является предпосылкой этой ответственности». [8].

Ибн Араби не пытается подорвать религиозные институты своего времени, напротив, он стремится донести до них необходимость предоставления человеку возможности самому толковать и понимать Коран. Это не означает, что религиозные институты или законы должны быть уничтожены, ибо, как он прямо говорит, те люди, которые довольствуются простым следованием предписаний религиозных властей, должны быть допущены к этому (толковать и понимать Коран). Но это означает, что религиозные авторитеты должны быть открыты для различных интерпретаций, предоставляя всем людям полную свободу и ответственность за то, чтобы они сами самостоятельно поняли суть исламского откровения. Ибн Араби говорит, что нынешний менталитет мешает людям брать на себя ответственность и исследовать эту свободу. Отношение к фикху (исламскому праву), как к законничеству, ведет к конформизму и закреплению толкования. Власти заявили о "правильной" интерпретации, которой общество должно соответствовать. Такая обстановка препятствует проявлению личной веры. Сообщество рассматривает любое отклонение от общепринятой теологической интерпретации как богохульство, поэтому любая уникальная интерпретация или точка зрения отдельного человека рассматриваются как подозрительные. Подводя итог, Ибн Араби критикует религиозные власти за подавление индивидуальной ответственности за толкование.

Каким образом религиозная власть должна быть эзотерической, если ответственность за это лежит на личности? Сердце (кольб) – это средство, с помощью которого пророки получали откровение и с помощью которого индивид принимает истину откровения. Ибн Араби подчеркивает это, чтобы поддержать ответственность человека за понимание откровения. В одном из приложений к размышлению за авторством Ибн Араби о «Святых тайнах» Твинч и Бенейто объясняют: «Он [Ибн Араби] говорит: «Когда Всевышний Аллах желает даровать своему слуге некоторые из этих [особых] знаний. Он направляет зеркало успеха к его сердцу. Он (Бог) смотрит на это глазами доброжелательности (лутдж) и помощи (тауфик) и поддерживает его морем сильной поддержки (таид)». Затем он описывает, как различные грани сердца по очереди шлифуются, так что зеркало сердца становится чистым и свободным от ржавчины инаковости. Тогда откровение, которое появляется в сердце, меняется в зависимости от готовности сердца принимать формы». [4].

Согласно этому отрывку, Ибн Араби считает, что сердце – это преобразующий инструмент, который становится открытым для личного "откровения". Сердце, когда оно отполировано, "свободно от ржавчины инаковости"; оно становится отрешенным от всех эгоистических желаний и самолюбия. Эта отстраненность достигается путем полного принятия догматов ислама, поиска знаний о связи себя с Богом и использования этого знания для актуализации атрибутов, связанных с Богом. О том, как происходит эта трансформация, можно узнать из другого отрывка Ибн Араби; в одной из своих ранних работ, посвященной святости и религиозному авторитету, Ибн Араби говорит: «Таким образом, пророк Мухаммад установил имамат для каждого человека в самом себе, сделав его тем, к кому следует справедливо стремиться как в мире его трансцендентного [бытия], так и в мире его чувственного». [3]. Далее следует стихотворение «Будь сам себе правителем», которое развивает эту идею. Ибн Араби здесь указывает непосредственно на проблему между систематизированным религиозным авторитетом и различным пониманием отдельных людей. Ибн Араби утверждает, что каждый человек является своим собственным имамом. Собственный имам, означает, что только сам человек может по-настоящему руководить собой, потому что только он, помимо Бога, может видеть внутри себя и изменять состояние своего зеркала сердца. Только человек может совершенствовать свое духовное "Я" и актуализировать сущность откровения.

Акцент в суфизме делается на личном понимании. В какой же степени тогда используется разум? Как показал Хайи Ибн Якзан, философы верили, что разум может привести человека к совершенному пониманию мира и Бога. Однако ближе к концу книги есть свидетельства того, что Ибн Туфайль считал, что мистическое состояние обеспечивает интуитивное знание, которое перевешивает рациональное. Хайи считает, что обучение им сообщества расстраивает их, и читателю говорят: «Но хотя они были народом, любившим добро и стремившимся к истине, ее учение, казалось, только усиливало разногласия между ними. Из-за отсутствия у них врожденного здравого смысла они не хотели искать истину тем путем, который она указала, ни испытывая ее, ни входя в дверь, которую Она предоставила. Они не хотели приходить к ней через ее представителей. Большинство людей, которые могут понять истину, не хотят дисциплинировать себя в ее поиске. Они предпочли бы, чтобы это было передано им без каких-либо личных стремлений, и следовали бы ее диктату».

Это можно истолковать как относящееся к мистическому опыту. Если это так, то философ для Ибн Туфайля также является мистиком, т.е. суфием. М. Уатт поддерживает эту интерпретацию: «Для Ибн Туфайля философия считается неспособной направлять жизнь жителей государства. Это может привести лишь нескольких избранных людей к наивысшему счастью, но для достижения этого они должны отойти от активной жизни. Другими словами, summum bonum (высшее благо) философа, стало быть, мистический экстаз». [7].

Разум, хотя он и может привести человека к высшей истине, не обязательно может быть дарован каждому человеку. Во многих отношениях это можно рассматривать как параллель мистической интуиции, которая также может привести к истине и которой также нельзя конкретно поделиться с другим человеком. Оба они являются внутренними механизмами, опирающимися на способности индивида. Разум может быть использован в той мере, в какой индивид развил свой интеллект, а интуиция может быть использована в той мере, в какой индивид развил свое духовное озарение или осознание. Любое знание, предоставляемое индивиду любым способом, затем адаптируется в соответствии со способностями индивида и, следовательно, не обязательно может быть значимым для кого-либо другого. Уатт, однако, предполагает, что существует не просто параллель, но что философ становится мистиком. Поскольку истинный философ должен отделиться от общества, чтобы практиковать философское созерцание, а мистик (суфий) в одиночестве должен искать Бога посредством внутреннего размышления, тогда оба стремятся к одной и той же цели. Таким образом, философ и мистик (суфий) становятся эквивалентами. Интуиция, как и разум, – это "инструмент", которым могут пользоваться лишь избранные. Обе группы людей достигли наивысших знаний, доступных человечеству. Им дается прямой доступ к истине (то есть Богу).

Философия и разум в сочетании с суфизмом и интуицией ведут к Богу. Однако, как насчет тех философов, которые не являются суфиями, такими как Ибн Рушд? Ибн Араби говорит об этих людях: «Что касается теоретиков и мыслителей древних времен, а также схоластических теологов, в их разговорах о душе и ее сущности, никто из них не постиг ее истинной реальности, и их умозрения никогда не постигнут ее (душу). Тот, кто стремится познать это с помощью теоретических рассуждений, порет дохлую лошадь». [3].

Поиск знаний о божественном, вечном, душе не может опираться только на разум. В них есть некая трансцендентальная истина, которая лежит за пределами интеллекта. Ибн Араби говорит, что люди, которые ищут это только в пределах разума, "понукают мертвую лошадь". Они смотрят на что-то безжизненное, что никогда не откроет внутреннюю суть вопроса. Ибн Рушд, который не смог увидеть за завесой бытия существования и общаться с Ибн Араби, иллюстрирует это. Разум может показать внешнее, но никогда не покажет внутреннего; вот почему Ибн Араби говорит, что полное знание может прийти только из личного откровения. Он сказал: «Таким образом, совершенное знание может быть получено только через Божественное откровение или когда Бог снимает завесу с сердец и глаз, чтобы они могли воспринимать вещи, вечные и эфемерные, несуществующие и существующие, невозможные, необходимые или допустимые, какими они являются в своей вечной реальности и сущности». [12].

Знание, которое "открыто" сердцу, показывает человеку духовную, трансцендентную природу вещей, которую разум никогда не сможет определить. Это открытое знание – это само знание Бога. Его можно постичь только через непосредственный и интуитивный опыт. Вот почему Ибн Рушд никогда не мог полностью понять "знание", которое было дано Ибн Араби.

Ибн Араби считает, что каждому человеку должно быть позволено, самостоятельно толковать и понимать Коран и хадисы. Но что лежит в основе этого? Собственно знание суфизма об интуиции – это персонализация откровения. Этот вывод делается с помощью двух предпосылок. Первый заключается в том, что суфий желает напрямую общаться с источником всего откровения, то есть с Богом, и поэтому его больше интересует источник, чем само знание или откровение. Во-вторых, суфий верит, что способ достичь этого общения состоит в том, чтобы "заново пережить" «Ночь Вознесения» Мухаммада, и испытать откровение для себя. Мартин Лингс иллюстрирует это, когда он описывает отношения между суфизмом и исламом в терминах волн на океане и луж, оставшихся после: «Мистик – это тот, кто, следовательно, больше озабочен убывающей волной, чем водой, которую она оставила позади». [6]. Волна – это откровение, исходящее от Бога, лужи воды, оставшиеся позади, – это форма, которую принимает откровение, в этом случае, Коран и ислам в целом. Океан, источник – это Бог. Ислам занят оставленным откровением, тем, как его интерпретировать и как следовать его предписаниям, в то время как суфизм рассматривает откровение, как "каплю из океана", которая является путем, ведущим назад к его источнику, Богу. Суфизм ищет этот источник. Следуя аналогии с волной, бассейном и океаном, это означает, что ислам сосредоточен на эффектах откровения, бассейне и том, что это значит, в то время как суфизм озабочен поиском волны и пониманием того, кто источник, то есть Бог; то есть суфизм хочет знать причину, а не следствие. Калям стремится истолковать то, что оставили волны, послание данного откровения. В противоположность этому, суфии стремятся вернуться к источнику, чтобы испытать процесс волны, когда она возвращается в океан.

Вторая предпосылка, касающаяся общения, предполагает средства, с помощью которых суфий может перейти от бассейна к волне, к океану. Это означает повторное переживание опыта откровения, данного пророку Мухаммаду. Иллюстрируя или дублируя этот опыт, не нужно следовать его эмпирическому смыслу, каждому человеку не нужно отправляться на гору Каф и в одиночестве ждать откровения Корана. Скорее, это следует делать метафорически. Таким образом, иллюстрирование или дублирование означает стремление к глубоко личному "воплощению" знания откровения. Определение Шиммеля суфизма по отношению к исламу иллюстрирует это: «Суфизм в период становления означал главным образом интериоризацию ислама, личный опыт центральной тайны ислама, таухида, (единобожия). Суфий не просто следует предписаниям веры, но стремится воплотить их». [9].

Список литературы:

1. Druart T. Philosophy in Islam, in The Cambridge Companion to Medieval Philosophy, ed. A. S. McGrade. – Cambridge: Cambridge University Press, 2003. – P. 104.
2. Ibn al-Arabi in Claude Addas. Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn al- 'Arabi, ed. Peter Kingsley. – Cambridge: The Islamic Texts Society, 1993. – P. 37.
3. Ibn al-Arabi quoted in Gerald T. Elmore. Islamic Sainthood in the Fullness of Time: Ibn al-Arabi's Book of the Fabulous Gryphon. – Leiden: Brill, 1999. – P. 241.
4. Ibn al-Arabi. Contemplation of the Holy Mysteries and the Rising of the Divine Lights, ed. Cecilia Twinch and Pablo Beneito. – Oxford: Anqa, 2001. – P. 118. 
5. Leaman O. A Brief Introduction to Islamic Philosophy. – Cambridge: Polity Press, 1999. – P. 58.
6. Lings M. What is Sufism, 2^nd ed. – London: Unwin Paperbacks, 1981. – P. 12.
7. Marmura M. Probing In Islamic Philosophy: Studies In The Philosophies of Ibn Sina, al-Ghazali And Other Major Muslim Thinkers. – Binghamton: Global Academic Publishing, 2005. – P. 421.
8. Morris J. Ibn al-Arabi's Esotericism: The Problem of Spiritual Authority // Studia Islamica 71. – 1990. – P. 56.
9. Schimmel A. Mystical Dimensions of Islam. – Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1975. – P. 17.
10. Seyyed Hossein N. The Meaning and Role of Philosophy in Islam // Studia Islamica 31. – 1973. – P. 75.
11. Smith M. An Introduction to the History of Mysticism. – New York: Gordon Press, 1976.
12. Zwanzig R. An Analysis of Ibn al-Arabi’s al-Insan al-Kamil, the Perfect Individual, with a Brief Comparison to the Thought of Sir Muhammad Iqbal. Master of Arts. – Ontario, 2008. – P. 34.
13. Аль-Абаро С. Мафхум аль-акль филь-люга уаль-истилях [Электронный ресурс]. URL: https://www.alukah.net/culture/0/97831/ (дата обращения: 22.02.22).
14. Аль-Газали А. Файсал ат-тафрика байна аль-ислям уа аз-зандака. – Бейрут: Даруль-Байрути, 1993. – С. 25.
15. Аль-Файрузабади М. Аль-камус аль-мухит. В 4 т. – Бейрут: Даруль-кутуб аль-‘ильмия, 2007. – Т. 4. – С. 80.
16. Ар-Рази М. Китаб мухтар ас-сыхах [Электронный ресурс]. URL: https://al-maktaba.org/book/23193/3615 (дата обращения: 21.02.22).
17. Ибн Манзур М. Лисануль-‘араб. В 18 т. – Бейрут: Даруль-кутуб аль-‘ильмия, 2003. – Т. 12. – С. 346.
18. Сабдин А., Әлиұлы Б., Самиев Е. Смысловой перевод священного Корана. – Алматы: издательство Нур-Мубарак, 2019. – 616 с.