ЭВОЛЮЦИЯ  СИМВОЛЬНОГО  РЯДА  В  ПРОЗЕ  Б.К.  ЗАЙЦЕВА

Кошелева  Ирина  Николаевна

канд.  филол.  наук,  доцент  Алтайской  государственной  академии  образования,  РФ,  г.  Бийск

E-mail:  filum12378@yandex.ru

Хвостова  Анастасия  Витальевна

магистрант  Алтайской  государственной  академии  образования,  РФ,  г.  Бийск

THE  EVOLUTION  OF  THE  CHARACTER  NUMBER  IN  B.K.  ZAYTSEV’S  PROSE

Irina  Kosheleva

candidate  of  Philology,  associate  Professor  of  the  Department  of  literature,  Shukshin  Altai  state  Academy  of  Education,  Russia,  Bijsk

Anastasia  Khvostova

undergraduate,  Shukshin  Altai  state  Academy  of  Education,  Russia,  Bijsk

АННОТАЦИЯ

Статья  посвящена  анализу  символьных  рядов  в  прозе  Б.К.  Зайцева.  В  основе  исследования  лежит  попытка  определить  принципы  раскрытия  семантики  образов-символов  в  пространстве  произведений  и  особенности  моделирования  художественного  мира  на  разных  этапах  творчества  писателя.

Анализ  символьных  рядов  позволил  выделить  различные  типы  моделирования  мира  в  произведения  Б.К.  Зайцева  и  говорить  о  трансформации  картины  мира  писателя  и  его  концепции  человека-в-мире.

ABSTRACT

The  article  is  devoted  to  the  analysis  of  character  numbers  in  B.K.  Zaytsev’s  prose.  The  study  is  based  on  an  attempt  to  define  the  principles  of  reveal  of  semantics  of  images-symbols  in  the  space  of  works  and  special  features  of  modeling  of  art  world  at  different  stages  of  the  writer’s  creativity.

Analysis  of  the  character  numbers  allowed  us  to  identify  the  different  types  of  modeling  of  the  world  in  B.K.  Zaytsev’s  works  and  talk  about  the  transformation  of  the  writer’s  worldview  and  his  conception  of  the  man-in-world.

Ключевые  слова:  символ;  символьный  ряд;  мифологический  план  символа;  христианские  и  пантеистические  символы;  модель  мира;  картина  мира;  человек-в-мире.

Keywords:  symbol;  the  character  number;  mythological  plan  of  symbol;  Christian  and  pantheistic  symbols;  a  model  of  the  world;  worldview;  man-in-the-world.

Серебряный  век  и  литература  русского  зарубежья  продолжают  привлекать  пристальное  внимание  исследователей;  связано  это  с  попытками  обобщить,  структурировать  уже  имеющиеся  интерпретации,  осмыслить  глубинные  процессы  эпохи,  о  представителях  которой  выносилось  много  разнородных,  часто  противоречивых  суждений. 

В  основе  статьи  лежит  попытка  определить  символьные  ряды  и  их  роль  в  моделировании  мира  художественных  произведений  Б.  Зайцева,  а  так  же  процесс  эволюции  образов-символов  на  разных  этапах  творчества  писателя.

При  анализе  эволюции  символьного  ряда  должна  быть  учтена  его  структура:  концептуальный  уровень  —  его  семантические  значения;  внутренний  уровень  —  предметный  образ;  внешний  уровень  —  слово  (вербальная  основа). 

Принимая  во  внимание  все  уровни  символа,  можно  говорить  не  только  о  символьных  предпочтениях  Б.  Зайцева,  но  и  о  приемах  символизации  и  принципах  моделирования  мира  его  произведений.  Важным  при  раскрытии  семантических  значений  символа  является  анализ  его  места  в  композиции  произведения,  пространственно-временной  организации,  субъект-объектной  организации,  языковой  структуры  произведения.  Символы,  без  сомнения,  связаны  с  концептами  эпохи.  Взятые  вне  пространства  эпохи,  породившей  их  новые  качества,  символы  оказываются  лишенным  полноты,  которую  они  обретают  в  конкретном  произведении.  Экзистенциальный  опыт  писателя  становится  отправной  точкой  в  познании  процесса  эволюции  символа  в  его  творчестве,  при  котором  актуализируются:  во-первых,  мифический  и  мифологический  планы  символа,  во-вторых,  особенности  эпохи  и  личности,  раскрывающей  его  новые  грани.

Эпоху  Серебряного  века,  в  русле  которой  формировалась  мировоззренческая  позиция  и  творческая  индивидуальность  Б.К.  Зайцева,  определили  такие  концепты,  как  Любовь,  София,  Мировая  душа,  Красота,  Добро  и  Зло,  а  социальная  сфера  и  внеличностное  начало  составили  ее  доминанту.  Мыслителей  рубежа  XIX—XX  веков  объединяет  стремление  к  утверждению  соборности  и  национальных  идеалов.  В  статье  «Соловьев  нашей  юности»  Б.К.  Зайцев  писал  о  влиянии  философии  Вл.  Соловьева  на  образ  мысли,  выраженный  в  его  раннем  творчестве.  В  прозе  Б.  Зайцева  ярко  отразилась  идея  о  всеединстве  мира,  бога  и  человека,  связанных  между  собой  мировой  душой  —  Софией.  Достичь  такого  уровня  общности,  по  Вл.  Соловьеву,  можно  только  через  концепцию  богочеловечества,  то  есть  одухотворение  человека.

Анализ  символьных  рядов,  принципов  раскрытия  их  семантики  в  пространстве  произведения  позволил  выделить  три  типа  моделирования  мира  в  произведениях  Б.  Зайцева:  1)  модель,  гармонично  сочетающая  элементы  различных  культурных  парадигм;  2)  модель,  в  которой  преобладают  идеи  пантеизма  и  сопутствующие  им  символы;  3)  модель  мира,  в  которой  доминантными  становятся  символы,  раскрывающие  православную  культуру.

Модель  первого  типа  строится  на  согласованном  сосуществовании  христианского  (православного)  и  языческого  (пантеистического)  начал  бытия.  Такая  модель  мира  воплощена  в  ранних  рассказах  Б.  Зайцева,  среди  которых  «Священник  Кронид»  (1905),  «Черные  ветры»  (1906).  Оба  рассказа  содержат  сходные  символьные  ряды  с  равным  соотношением  специфически  христианских  (церковь  /  часовня,  трубы,  крест,  иконы,  кадильница,  матушка  /  лик  Богородицы)  и  языческих  символов  (солнце,  земля,  ветер,  гром,  молнии,  дождь,  радуга,  заяц  /  вороны,  жертвенники),  а  также  образы-символы  актуальные  как  для  христианского,  так  и  для  языческого  культов  (яйцо,  дерево,  пастух,  небо,  рыба).  При  этом  семантические  значения  образов-символов  «Священника  Кронида»  и  «Черных  ветров»  имеют  различные  векторы  раскрытия:  в  одном  случае  перед  нами  стабильное,  слаженно  организованное  бытие,  в  другом  —  дисгармоничный,  потерявший  основу  мир.

В  названии  рассказа  «Священник  Кронид»  присутствует  указание  на  внутреннюю  суть  главного  героя:  «Мужики  его  уважают  и  зовут  Кроном;  а  он  исправно  ходит  на  службу,  возвращается  домой,  венчает,  хоронит,  звонит  в  колокола…,  и  куда-то  ведет  за  собой  приход»  [1,  с.  48].  Герой  Зайцева  изображен  частью  культурного  и  духовного  универсума,  его  имя  указывает  на  разнообразные  культурные  модели  и  сопутствующие  им  образы-символы:  языческую  модель  мира,  выраженную  в  древнегреческой  мифологии,  где  одновременно  бытовали  мифы  о  Кроносе  —  боге  времени  и  Кроне  —  титане,  который  позднее  был  трансформирован  в  Хроноса  (имя  Крон  →  Кронид);  христианскую  модель,  актуализированную  через  связь  с  именами  христианских  святых:  святого  мученика  Кронида,  жившего  в  III  веке  н.  э.,  преподобномученника  Кронида  (Любисого),  жившего  на  рубеже  XIX—XX  веков).

При  этом  архетипические  мифологемы,  связанные  с  богом  времени  Кроном  инверсируются.  Священник  желает  передать  свое  ремесло  сыновьям,  как  ему  его  передал  отец,  а  отцу  дед.  В  потомках  он  видит  не  угрозу  своей  власти,  а  поддержку,  надежду  на  то,  что  его  дело  и  дело  его  пращуров  будет  продолжено  сыновьями.

В  образах  сыновей  священника,  через  мотив  служения,  сливаются  семантические  значения  культурных  моделей  языческого  и  христианского  миров.  Пять  сыновей-семинаристов  Кронида  описываются  как  «хорошие  дубы»,  «молодая  армия»,  «пятеро  начинающих  басков;  в  церкви  они  хорошо  пели  и  давали  ноту  силы  службе»  [1,  с.  48].  В  контексте  произведения  образ  дуба  воплощает  такие  значения,  как:  1)  прочность,  сила,  твердость  и  указывает  на  культ  друидов,  для  которых  дуб  —  атрибут  их  верховного  божества;  2)  бессмертие,  связывающее  все  стадии  существования  (рождение,  рост,  увядание,  смерть  и  воскрешение),  а  также  выраженное  в  преемственности  и  связи  человеческого  рода. 

Связь  культурных  парадигм  язычества  и  православия  актуализируется  через  образ-символ  пастуха.  Пастушество  в  произведении,  с  одной  стороны,  связано  с  описанием  Дня  Егория,  скотоводческого  праздника,  обрядовые  действа  которого  были  направлены  на  защиту  скота.  С  другой  стороны,  День  Егория  совпадает  с  днем  памяти  Святого  Георгия  Победоносца,  избавителя  людей  от  змея,  что  актуализирует  дополнительные  смысловые  значения  образа  пастуха.  Два  праздника,  христианский  и  языческий,  сливаются  в  один,  также  как  в  образе  пастуха  интегрируются  два  религиозных  культа.  Очевидно,  что  образ  главного  героя,  «пастыря  доброго»  и  священнослужителя,  который  «куда-то  ведет  за  собой  приход»,  связан  с  образом  Христа,  поскольку  основной  мотив,  связывающий  все  грани  образа  —  мотив  защиты  и  покровительства  [1,  с.  48].

Закрепленные  в  христианстве,  новые  значения  архетипических  символов  даны  в  описании  пасхальной  ночи.  Воскресение  Христа  символизирует  свет  истинной  веры,  который  рассеивает  тьму.  Описание  церкви  созвучно  образу  Иисуса  Христа:  «в  очень  черной  ночи  церковь  видна  далеко;  слишком  светлы  окна»,  «светлая  волна  опоясывает  во  мраке  церковь»  [1,  с.  49].  Свет  пасхальных  свечей  символизируют  свет  Христа  и  явленный  материализованный  образ  молитвы:  «перед  иконами  блестят  целые  пуки»  [1,  с.  49].  Образы  прихожан  сравнимы  с  образами  свечей:  воск:  «капает,  и  пот  стекает  по  мужицким  лицам»  [1,  с.  50].  Жизнь  паствы,  в  которой  «горит»  свет  христианской  веры  символически  соотносится  с  пасхальной  свечой,  несущей  в  себе  свет  Христа  и  медленно  таящей,  как  жизнь  человека.  Над  прихожанами,  идущими  в  церковь  на  служение,  сияют  звезды:  они  «встают  от  горизонта,  заполняют  тьму  над  головой»  и  символизируют  божественное  величие  и  духовную  силу,  выступившую  против  сил  тьмы  [1,  с.  50].

В  рассказе  «Черные  ветры»,  при  сохранении  символьного  ряда  и  равного  соотношения  структурных  элементов  языческого  и  христианского  миров,  передано  качественно  иное  состояние  мира  и  человека-в-мире:  перед  нами  не  идиллическое  пространство,  хранимое  священником  Кронидом,  а  пространство  города,  заполненного  ордой  «скифских  зверей»,  «черным  потоком»  его  обитателей,  в  котором  «все  сливается  в  одних  злобных,  земляных  духов»,  а  «гигантская  масса  воет,  бьет,  бросает»  [2,  с.  89].  Если  идиллическая  цельность  священника  Кронида  представляет  собой  ответственность  перед  самой  жизнью,  когда  герой  органически  сопричастен  бытию  как  целому,  то  в  «Черных  ветрах»  попы  призывают:  «Изводите  их,  православные,  где  можете!»  [2,  с.  91].  Православный  люд,  «темный  народ»,  священнослужители  погружаются  в  пучину  хаоса.  Христианское  и  языческое  «Черных  ветров»  существуют  в  надломленном,  гибельном  мире,  окутанном  мраком:  «сумрак  все  ниже;  он  дает  хлюпающую  пелену;  в  ней  едва  желтеют  фонари  в  слезах  дождя»  [2,  с.  92].  Природа  отражает  расколотое  пространство  обитателей  города,  тугие  мысли  которых  «тихо  движутся  под  бычьими  черепами»  и  пространство  духа:  слезы  дождя  сливаются  со  слезами  Богородицы  [2,  с.  91].

Таким  образом,  идея  неразрывной  связи  человека,  природы  и  Бытия,  воспринятая  писателем  у  Вл.  Соловьева,  нашла  выражение  в  раннем  творчестве  Б.  Зайцева:  идея  всеединства  «живет»  в  картине  мира  «Священника  Кронида»  и,  вне  всякого  сомнения,  имеет  отношение  к  проблематике  «Черных  ветров».

Модель  второго  типа  положена  в  основу  рассказа  «Земная  печаль»  (1915).  Для  нее  характерно  преобладание  пантеизма.  Зайцев  изображает  картину  постепенного  разрушения  усадьбы  и  исчезновение  скита:  «Ничего  не  осталось  от  этого  скита;  верно,  лишь  ручей  все  тот  же»  [2,  с.  293].  Творения  рук  человеческих  исчезают  вместе  с  людьми,  неизменной  остается  природа,  как  «вечный,  таинственный  круговорот  вселенной»  [2,  с.  293].  Мысль  о  конечности  человеческой  жизни  воплощает  скифский  курган,  с  которого  «видны  горизонты  всех  стран  света,  и  вольно  ходят  здесь  ветры  севера,  юга,  востока  и  запада.  Это  древнейший  пункт  нашей  земли»  [2,  с.  293].  Все,  что  остается  от  человека  —  воспоминания:  «легкий  ветер  временами,  тоже  как  бы  с  улыбкой,  играет  всем  этим,  завевая  былое  легендой»  [2,  с.  296].  Мотив  опустошения  земли,  с  которой  исчезает  человек,  мотив  отчаяния  проходят  через  «Земную  печаль»  Б.  Зайцева. 

К.  Исупов  в  статье  «Русский  эрос,  или  философия  любви  к  России»  писал:  «…  На  заре  нового  столетия  оказалось  немыслимым,  оставаясь  личностью,  не  поставить  философский  вопрос  об  антологических  границах  человеческого  мира»  [4,  с.  150].  Б.  Зайцев  в  своем  творчестве  поставил  вопрос  о  нравственном  выходе  из  противостояния  бессмертного  духа  и  смертной  плоти.  Важным  для  решения  вопроса  становится  путь,  проложенный  через  образы-символы  ручья,  скифского  кургана,  разрушенного  скита,  сада,  японской  травы,  засеваемой  по-у-дзы,  летописца  и  слова.  Образ-символ  сада  предстает  в  «Земной  печали»  в  трех  ипостасях:  1)  яблочный  сад,  к  которому  можно  вновь  подняться,  пройдя  лугом.  Он  может  быть  рассмотрен  как  воспоминание  о  райском  саде;  2)  образ  садов,  среди  которых  блаженствуют  крошечные  люди;  3)  образ  колоссальных  фруктовых  садов,  которые  мечтают  разводить  толпы  чудаков,  именуемых  русскими  помещиками  [2,  с.  296].  Размышления  Б.  Зайцева  на  пути  создания  и  прохождения  через  образы-символы  созвучны  концепции  П.А.  Флоренского,  выраженной  в  книге  «Столп  и  уважение  истины.  Опыт  православной  традиции»  (1914)  и  впоследствии  окончательно  оформленной  в  систему  «конкретной  метафизики»,  где  он  выстраивает  картину  бытия,  анализирует  структуру  мироздания,  а  также  определяет  символы  горнего  мира.  П.А.  Флоренский  в  одном  из  писем  к  В.И.  Вернадскому  очень  лаконично  и  емко  выразил  представления  о  картине  мира  через  идею  о  пневматосфере  Земли  «вовлеченной  в  круговорот  культуры  или,  точнее,  круговорот  духа.  Несводимость  этого  круговорота  к  общему  круговороту  жизни  едва  ли  может  подлежать  сомнению»  [6,  с.  165].

Модель  третьего  типа  относится  к  эмигрантскому  творчеству  Б.  Зайцева.  Начало  этого  периода  стало  для  писателя  временем  поиска  носителей  идеалов,  когда  он  обратился  к  образам  православных  священнослужителей:  образу  Сергия  Радонежского  и  Авраамия.  В  связи  с  этим  не  случайно  обращение  к  жанру  жития,  его  структурным  особенностям  при  создании  целого  ряда  произведений,  среди  которых  повесть  «Преподобный  Сергий  Радонежский»  (1924)  и  рассказ  «Сердце  Авраамия»  (1934).

В  основе  пространства  произведений  лежит  христианское  понимание  миропорядка.  В  центре  повествования  конкретный  духовный  подвиг  длиною  в  одну  человеческую  жизнь,  имеющий  начало  (рождение)  и  конец  (смерть).

В  «Преподобном  Сергии  Радонежском»  создается  вековой,  непоколебимый  в  духовной  высоте  лик  России.  В  основе  модели  данного  типа  описание  становления  идеального  духовно-нравственного  человека.  Создавая  характер  Сергия  Радонежского,  Б.  Зайцев  наполняет  пространство  святого  теми  образами-символами,  которые  сопутствовали  духовному  пути  святого:  образами-символами  Пресвятой  Троицы,  пустыни  Радонежа,  Маковицы,  молитвы  Моисея,  святой  воды,  креста,  великого  пламени  и  других  образов-символов,  ведущих  к  утверждению  идеи  Триединства.

Созидательная  сила  героя  утверждается  автором  в  финале  произведения:  «Если  считать  —  а  это  очень  приятно,  —  что  «русское»  гримаса,  истерия  и  юродство,  «достоевщина»,  то  Сергий  —  явное  опровержение  в  народе,  якобы  лишь  призванном  к  «ниспровержению»  и  разинской  разнузданности,  к  моральному  кликушеству  и  эпилепсии,  Сергий  как  раз  пример,  любимейший  самим  народом,  —  ясности,  света  прозрачного  и  ровного»  [3,  с.  65].

В  центре  рассказа  «Сердце  Авраамия»  ученик  Сергия  Радонежского  —  Авраамий  Чухломской  и  процесс  его  перерождения  из  человека  с  «волосатым  сердцем»,  в  котором  преобладает  темная  языческая  сила,  в  проповедника,  готового  нести  свет  истинной  веры  [3,  с.  89]. 

С  первых  строк  рассказа  Авраамий  —  обычный  человек,  погруженный  в  мирские  заботы  и  грешные  мысли.  Б.  Зайцев  намерено  опрощает  образ  святого  угодника,  вплетая  в  ткань  литературного  апокрифа  элементы,  характерные  для  литературных  (жития,  повести)  и  фольклорных  (сказки)  жанров.  Емкий  образ-символ  его  волосатого  сердца  продолжает  миф,  ранее  созданный  творческим  сознанием  А.И.  Куприна  в  повести  «Суламифь»  и  раскрывает  изначальную  темную  природу  Авраамия,  вступившего  на  путь  духовно-нравственного  перерождения.  В  повести  А.  Куприна  сердце,  обросшее  шерстью,  принадлежит  Захарии,  который  является,  наряду  со  своим  младшим  братом  Ахиором,  участником  спора  за  наследство  отца.  Братья  должны  по  приказу  царя  Соломона  выстрелить  из  лука  в  тело  своего  умершего  отца.  Захария  точно  исполняет  приказ  Соломона,  в  отличие  от  Ахиора,  и  Соломон  разрешает  спор  братьев  о  наследстве  в  пользу  младшего  брата,  приглашая  Захарию  стать  одним  из  своих  охранников:  «Мне  нужны  такие  сильные  и  жадные  люди,  с  меткой  рукой,  верным  взглядом  и  с  сердцем,  обросшим  шерстью»  [5,  с.  148]. 

Духовно-нравственное  перерождение  Авраамия,  человека  с  волосатым  сердцем,  начинается  с  момента  смерти  его  жены,  когда  он  чувствует  перед  ней  вину  и  желает  ее  искупить  служением  Богу.  Ступив  на  путь  подчинения  низменного  духовному,  Авраамий,  по  словам  старца  (великого  русского  святого  Преподобного  Сергия  Радонежского),  должен  «перемолоть  сердце»  в  странствиях  по  земле  и  только  после  станет  ему  доступна  роль  проводника  воли  Богоматери  [3,  с.  91].  Б.  Зайцев  создает  атмосферу  напряженной  внутренней  жизни  человека,  жаждущего  обрасти  новое  просветленное  сердце,  освобожденное  от  власти  гнева  и  недовольства.  Ключевое  событие  пути  Авраамия  воплощено  в  форме  ритуала  инициации,  когда  герой  должен  в  ходе  испытания  обрести  новые  качества.  Проводником  к  обретению  духовного  просветления  становится  сказочный  помощник  —  зайчик,  который  указывает  путь  к  иконе,  с  момента  обретения  которой  заканчивается  мирское  странничество  Авраамия  и  начинается  его  духовное  обновление.

Соотношение  христианского  и  языческого  начал  претерпевает  в  творчестве  Б.  Зайцева  изменения:  согласованное  сосуществование  культурных  парадигм  в  раннем  творчестве  писателя  трансформируется  сначала  в  пантеизм,  а  позднее  в  преобладание  православного  кода  в  картине  мира.  В  основе  модели  мира  и  человека-в-мире,  воплощенных  в  произведениях,  лежит  принцип  эволюции,  структура  образа-символа  (символьного  ряда)  становится  подвижной,  создаются  условия  для  семантического  преображения  составляющих  моделируемого  бытия. 

Таким  образом,  в  творческой  эволюции  Б.  Зайцева  прослеживается  путь  осмысления  глубинных  основ  православного  бытия:  в  ранних  произведениях  заметны  следы  влияния  на  мировоззрение  писателя  философии  Вл.  Соловьева,  обнаруживается  сближение  с  идеями  П.А.  Флоренского;  через  обращение  к  агиографии  Б.  Зайцев  двигался  в  направлении  раскрытия  национальной  православной  мысли.

Список  литературы:

1. Зайцев  Б.К.  Осенний  свет:  Повести,  рассказы.  М.:  Советский  писатель,  1990.  —  544  с.
2. Зайцев  Б.К.  Сочинения  в  трех  томах.  Т.  1.  М.:  Худож.  лит.;  ТЕРРА,  1993.  —  527  с.
3. Зайцев  Б.К.  Сочинения  в  трех  томах.  Т.  2.  М.:  Худож.  лит.;  ТЕРРА,  1993.  —  588  с.
4. Исупов  К.Г.  Русский  Эрос,  или  Философия  любви  в  России  //  Вопросы  философии.  —  1992.  —  №  12.  —  С.  150—153.
5. Куприн  А.И.  Гранатовый  браслет:  Повести,  рассказы.  СПб.:  Азбука-классика,  2002.  —  320  с.
6. П.А.  Флоренский-В.И.  Вернадскому  //  Русский  космизм:  Антология  философской  мысли  /  Сост.  С.Г.  Семенова,  А.Г.  Гачева.  М.:  Педагогика-Пресс,  1993.  —  С.  162—165.